بررسي احاديث توسل و زيارت

مشخصات كتاب

سرشناسه : ممدوح، محمود سعيد

Mamduh, Mahmud Said

عنوان قراردادي : رفع المناره لتخريج احاديث التوسل و الزياره . فارسي

عنوان و نام پديدآور : بررسي احاديث توسل و زيارت/ محمودسعيد ممدوح؛ ترجمه عباس جلالي.

مشخصات نشر : تهران: نشر مشعر، 1390.

مشخصات ظاهري : 376 ص.

فروست : رد اهل سنت بر وهابيت؛ 6.

شابك : 978-964-540-350-6

وضعيت فهرست نويسي : فيپا

موضوع : توسل

موضوع : توسل -- نظر وهابيه

موضوع : توسل -- احاديث

موضوع : زيارت و زائران

موضوع : زيارت و زايران -- نظر وهابيه

موضوع : زيارت و زائران -- احاديث

شناسه افزوده : جلالي، عباس، 1334 - ، مترجم

رده بندي كنگره : BP226/6/م7ر7041 1390

رده بندي ديويي : 297/468

شماره كتابشناسي ملي : 2601475

ص:1

اشاره

ص:11

ديباچه

الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين.

زيارت مرقد رسول خدا (ص) و توسل به آن حضرت از ديرباز مورد توجه عموم مسلمانان بوده است. اما در قرن هفتم هجرى ابن تيميه حرانى كه پيرو مذهب حنبلى بود، با نگاشتن كتاب «التوسل و الوسيله» با آن مخالفت نمود و بر حرمت بار سفر بستن براى زيارت، فتوا داد. فتاوا و انديشه هاى وى توسط عالمان هم عصر وى مورد نقد قرار گرفت و پس از چندى به فراموشى سپرده شد.

در قرن دوازدهم بار ديگر اين انديشه ها مورد توجه محمد بن عبدالوهاب نجدى قرار گرفت. وى با كمك نظامى آل سعود بر سرزمين حجاز مسلط گرديد و به ترويج انديشه ها و فتاواى ابن تيميه پرداخت و مسلمانان را به سبب توسل و زيارت مشرك دانست. اين امر سبب گرديد تا بار ديگر انديشمندان به ميدان آمده و به نقد و بررسى عقايد وهابيان بپردازند.

يكى از اين انديشمندان، محمودسعيد ممدوح از دانشوران اهل سنت

ص:13

مقدمه مؤلف

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين، منزل الكتاب، واهب العطاء، اختص من شاء بما شاء، فهو السميع العليم الحكيم، الكريم، المبدئ، المعيد، الوهاب.

والصلاة و السلام على سيدنا محمد المخصوص بالكمالات، السراج المنير، البشير النذير، الفارق بين الحقّ و الباطل، والهدى والضلال، والرشاد والغى، من تبعه نجى، و من خالفه هلك، والايمان به وسيلة كل مسلم، قال الله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ (مائده: ٣5) صلّى الله وسلّم و بارك عليه، و زاده فضلاً و شرفاً لديه، و على آله الأطهار، و رضى الله عن صحابته الأبرار، و من تبعه بإحسان.

از جمله مسائلى كه ذهن مردم را به خود مشغول ساخته، دو مسئله توسل و زيارت است. در اين زمينه به ويژه مسئله توسل كتاب هاى بسيارى نوشته شده و گفت وگوهايى صورت گرفته است. سودجويان با استفاده از اين دو موضوع، بازار خويش را رونق بخشيدند. برخى افراطگرايان اين دو مسئله را در قالب مسائل اعتقادى مطرح كردند و با بحث و مناقشه پيرامون اين دو

ص:14

موضوع كرامت بسيارى از بزرگان دين و مسلمانان را خدشه دار كردند و به آنان تعرّض نمودند.

كسانى كه به اين مسائل آگاهى دارند، مى دانند كه از پرداختن به اين گونه مباحث به شدّت نهى شده است و آنان كه به اين ميدان پا گذاشته اند، تهديد شده اند. [ولى متأسفانه] برخى با قلم فرسايى، به طرح اين گونه مسائل پرداخته اند. يكى از آخرين نوشته ها در اين زمينه، رساله اى به نام «الأخطاء الأساسية في توحيد الألوهية الواقعة في فتح الباري» است.

نويسنده اين رساله، «حافظ ابن حجر» را به دليل جايز دانستن توسل و قول به استحباب زيارت، به باد ناسزا گرفته است. اين امر نشان دهنده اوج غلوّ، تعصّب و نابخردى نويسنده اين رساله است.

ننگى از اين بالاتر نيست كه در مورد قاضى القضات مسلمانان، شيخ المحدثين و افتخار مسلمانان «احمد بن حجر عسقلانى» بى شرمانه رساله اى نوشته شود. نگارش اين رساله، اوج انحراف نويسنده و كسانى را مى رساند كه او را براى تاختن بر جماعت مسلمانان برگزيده اند؛ ولى دانشوران براى چنين نوشته بيهوده اى، ارزش و اهميتى قائل نيستند. اين كارها به صداى بال مگسى مى ماند كه در برابر خروش درياى مواج حقيقت، هيچ گوشى را پرنوا نمى سازد.

چنانچه در عصر نشر علم و دانش، چنين مقالاتى نوشته شود و باعث شهرت نويسندگانشان شود، بر دانشوران لازم است كه در برابر چنين انسان هاى سركشى، موضع بگيرند. حق جويان، به خوبى از بيهوده بافى افراطگرايان آگاهى دارند و مى دانند كه آنها در اين دو مسئله هيچ گاه

ص:15

به حق سخن نگفته اند. اين اختلاف، نشانه پيشرفت در دين نيست؛ بلكه نشانگر واپس گرايى در دين است.

مسلمانان! در پيروى از اسلامتان، خدا را در نظر بگيريد و آيين الهى را با وسوسه هاى شيطان سركش يا انسان هاى نابخرد و مغرض تباه نسازيد.

براى استخراج روايات وارد شده در زمينه توسّل و زيارت، از خدا يارى طلبيدم و خواستم راه انصاف را پيش بگيرم، از جانبدارى و تعصب بى جا بپرهيزم و به قوانين حديث شناسى پايبند باشم.

هدف از اين نوشته، پس از بيان مواردى كه از ديدگاه خودم در احاديث، صحيح به نظر مى رسد، اين است كه نشان دهم اختلاف در مسئله توسّل، اختلاف در فروع دين است. ازاين رو شايسته نيست چنين مسئله اى موجب شود كه برادر مسلمانى به ديگر برادر مسلمان خويش، عيب بگيرد و او را نكوهش كند.

كسانى كه به توسل به پيامبران و اولياء قائل هستند، به دلايلى ثابت، چونان كوه هاى پابرجا، متمسك اند كه مردود دانستنِ چنين دلايلى جز از انسان هاى لجوج و سرسخت، سر نمى زند. بنابراين، اگر با اين دلايل قانع نمى گرديد، سكوت كنيد و ناسزا نگوييد؛ زيرا اختلاف در مسائل فرعى نياز به چنين زياده روى ها ندارد. خداوند ما را به راه راست رهنمون گردد.

در مسئله زيارت، هدف اثبات اتفاق نظر دانشوران اسلامى بر استحباب يا وجوب زيارت مرقد مطهر رسول اكرم (ص) با شدِّ رِحال (بستن بار سفر به قصد زيارت) يا بدون آن است. كسانى كه قائل اند زيارتى كه موجب بستن بار سفر به قصد زيارت مى شود، حرام است، در حقيقت دست به بدعتى نو زده

ص:17

درآمد

در بين مردم شايع شده كه همه روايات مربوط به زيارت، ضعيف؛ بلكه ساختگى است. چنين بينشى، بدون ترديد اشتباه است و با قواعد حديث شناسى سازگار نيست. گفته «ذهبى» كه خود حافظ روايات و ناقد حديث زيارت است، براى اهل خرد كافى است؛ وى مى گويد: «همه طرق اين احاديث، اندكى ضعيف است؛ ولى بخشى از اين طُرق به وسيله بخشى ديگر تقويت مى شود؛ زيرا در ميان كسانى كه آنها را روايت كرده اند، متّهم به دروغگويى وجود ندارد» . اين مطلب را «سخاوى» نقل كرده و در كتاب «المقاصد الحسنه» (1)آورده است.

ريشه اين اشتباه، اعتماد بر كتاب «الصارم المُنكي في الرد علي السُبكي» نوشته «حافظ ابوعبدالله محمّد بن احمد بن عبدالهادي» است. بسيارى از نويسندگان، چه آنها كه به ثبت احاديث اشتغال دارند و چه ديگران، مطالب را به اين كتاب ارجاع داده اند؛ اما من به سبب تمايل به تحقيق و بررسى بيشتر در خصوص اين گفته، به سكوت بسنده مى كنم.

1- مقاصد الحسنة، سخاوى، ص4١٣.

ص:18

با تورق در كتاب «الصارم المُنكي» و بررسى روايات مربوط به زيارت، به موارد شگفتى در اين كتاب برخوردم. آنجا كه به شرح حال رجال احاديث مى پردازد، با لجاجت و سرسختى فوق العاده اى، روايات مربوط به زيارت را مردود مى داند و در مورد رجال اسانيد احاديث، با مطالب نكوهش آميزى (جرح) - كه آنها را موافق با ديدگاه خود مى بيند - سخن مى گويد و در خصوص تمجيد و ستايش (تعديل) ؛ تنها آنچه را با ديدگاه خويش سازگار مى يابد، بيان مى كند، چنان كه با «عبدالله بن عُمر العُمري» برخورد مى كند.

طولانى شدن سخن، وى را از هدف اصلى دور و به بيهوده بافى و تكرار ناخوشايند كشانده است. او خارج از موضوع مباحثى را مطرح مى كند، مانند بحث مربوط به روايت مرسَل و طُرقِ روايتى كه «حفص بن سليمان قارى» ، در سلسله سند آن وجود دارد و با يادآورى فتواى «ابن تيميه» در خصوص زيارت، در پى هر حديث مربوط به زيارت، موضوعات كتاب را به درازا مى كشاند. او در زمينه حمله به «امام تقى الدين سُبكى» در صفحات ٢٠، 6٢ و ٩5 داد سخن مى دهد كه با تحقيق و بررسى، حقّ را با امام سُبكى خواهيد يافت.

مثلاً در صفحه ٢٠ در نقل روايتى از «ابو محمّد جوينى» با وى اختلاف پيدا كرده و آن گونه كه از كتاب «شفاء السقام» صص ١٢٢ - ١٢٣ بر مى آيد، حق با سُبكى است. و گاهى علل و اسبابى خارج از قوانين حديث شناسى، براى احاديث بيان مى كند. براى مثال آنجا كه در تضعيف برخى احاديث تلاش مى كند، مى گويد: «[اين روايت] را صاحبان صحاح ششگانه روايت نكرده اند. «امام احمد» نيز آن را در مسند خود نياورده است» . بيان

ص:19

چنين علتى، داراى اشكال است؛ زيرا آنچه مهمّ به نظر مى رسد، إسناد اين روايت است؛ هرچند آن روايت، در كتابى غير مشهور آمده باشد. در اين خصوص، صفحه ٢٢٧ كتاب و صفحات پس از آن را ملاحظه نماييد.

«ابن عبدالهادى» در كتاب خود، ادعاهاى فراوانى بدون دليل و برهان بر ضدّ تقى الدين سُبكى مطرح كرده است. با اينكه اشتباه در مسائل فرعى، از نظر دانشوران، جايگاه خاص خود را دارد؛ اما اشتباه در اصول، تنها از انسان هايى سرمى زند كه از حقيقت دور هستند. از جمله گفته هاى بيهوده «ابن عبدالهادى» اين است كه مى گويد: «آنان كه قائل اند خداوند از عرش به زمين مى آيد، اختلاف نظر دارند كه در صورت پايين آمدن، آيا عرش از وجود او تُهى خواهد ماند يا خير؟»(1)

اين سخن بيهوده را در كتاب و سنّت نمى يابيد و هيچ يك از پيشوايان گذشته چنين مطلبى را بر زبان نياورده اند و هيچ كس چنين مطلبى را بررسى نكرده است، جز كسانى كه تفاوتى ميان آفريدگار و آفريده، قائل نيستند. خداى متعال از دروغ هايى كه به او مى بندند منزه است. او، مانند ندارد و شنواى بيناست.

در كتاب «الاقتصاد في الاعتقاد» از «حافظ عبدالغني مقدسي حنبلي» ، صاحب «الكمال» آمده است كه: «هر كس بگويد به هنگام فرود آمدن خداوند، عرش از وجود او تُهى مى ماند يا تهى نمى ماند، سخنى بدعت آميز آورده است» . از جمله آفت هاى هلاكت زا اين است كه انسان به حمايت از استادش برآيد؛ هرچند او در مبانى اصلى دين اشتباه آشكارى نموده باشد.

1- الصارم المُنكى فى الرد على السبكى، حافظ ابوعبدالله محمد بن احمد بن عبدالهادى، ص٣٠4.

ص:20

علامه محدّث، آقاى «عبدالعزيز بن صديق غمارى» ، در بيان خصوصيت كتاب «صارم المُنكى» سخنان بسيارى دارد كه در كتاب «التهاني في التعقيب علي موضوعات الصغاني» آورده است. او مى گويد:

ابن عبدالهادى در اين كتاب (صارم المُنكى) شيوه افراط پيش گرفته و خارج از قوانين اهل حديث سخن گفته است. ازاين رو، بايد از كتاب وى پرهيز نمود؛ زيرا سخنان بى ادبانه اى در مورد حافظ برجسته تقى الدين سُبكى، گفته است و دربارة وى به گونه اى سخن گفته كه درخور و سزاوار دانشوران نيست. افزون بر سخنان بيهوده و ديدگاه بى اعتبارش، از روش علماى پيشين، خارج شده است؛ هر چند در پندار خود، از عقيدة آنان حمايت مى كند. كافى است كه بدانيد وى در مسئله فرود آمدن خدا - كه آيا به هنگام فرود آمدنِ رحمان در پاسى از شب، عرش از وجود او تُهى خواهد ماند يا خير؟ - مسئله را اختلافى دانسته است، در صورتى كه چنين مسئله اى را جز انسان شبه كَوْدَن و نادان كه نمى داند چه سخنى بر زبان مى آورد، در كتابى يادآور نشده است. ميان گذشتگان كجا چنين تشبيهى وجود داشته تا وى در مسئله تهى بودن يا نبودن عرش از وجود خدا، آن را اختلافى بداند.(1)

با اين وجود، زحمت هاى «ابن عبدالهادى» را ناچيز نمى شمريم. حق اين است كه كتاب وى داراى فوايد بسيارى است و نكات و قواعد مهمّى را دربردارد كه دليل بر استعداد خدادادى و مهارت وى در اين فنّ است؛ اما سخن بيهوده او در خلال بحث و مناقشه تند و حمايت از استادش اعتبار اين ويژگى ها را از بين برد. به عكس كتاب مفيدِ او «التنقيح» كه در آن بدون

1- التهانى فى التعقيب على موضوعات الصغانى، عبدالعزيز بن صديق غمارى، ص4٩.

ص:21

خدعه و هواى نفس، شيوه محدثين را پيش گرفته است و در جلد ١، صفحه١٢٢، آنجا كه از «عبدالله بن عمر العُمرى» سخن به ميان آورده، اين شيوه را ملاحظه مى كنيد؛ با اينكه در كتاب «صارم» در مورد همين شخص (عبدالله بن عمر العمرى) جنجال آفرينى كرده است.

اگر وضعيت كتاب «صارم المُنكى» چنين باشد، بنابراين، كتاب «شفاء السقام في زيارة خير الانام» - كه به خامه امام تقى الدين سُبكى شافعى متوفاى ٧56 تدوين گشته و «حافظ ذهبى» آن را ستوده است - ارزنده ترين كتابى است كه در اين باب نوشته شده است. نويسنده كتاب، (مستندات) نقلى و عقلى را جمع كرده و ابواب فوق العاده مهمى نظير توسّل، زندگى پيامبران، شفاعت و. . . را بر آن افزوده است. شخصيت نبى اكرم (ص) را ارج نهاده و بر او درود فرستاده است. وى با ارائه دلائلى قوى و براهين روشن، با متانت سخن گفته است. «صلاح صفدى» ، شرح حال تقى الدين سُبكى را بيان داشته و كتاب «شفاء السقام» وى را ستوده است.(1)

اگر سُبكى روايات غير صحيح در مورد زيارت را در كتابش آورده، با توجه به كارهاى نيكش، بخشودنى است؛ البته آنها را از باب گواه، بيان كرده است. وى در مسئله زيارت و ديگر مباحث، اقوال را به گونه اى بررسى كرده كه جايى براى تحقيق بيشتر باقى نگذاشته است. كسانى كه بر اين موارد آگاهى يابند، يقين مى كنند كه ابن عبدالهادى در كتاب «صارم» در حقّ سُبكى ستم روا داشته و به بسيارى از مباحث وى پاسخ نداده است.

1- الوافى بالوفيات، صلاح صفدى، ج١، ص٢56.

1- صحاح، ج5، ص١٨4١.

2- تفسير قرطبى، ج 6، ص٢١56.

ص:24

أسألُ؛ يعنى «طلبتُ» پرسش نمودم يا مى پرسم، يعنى درخواست كردم» و جمله «هُما يتساؤلان

؛ از يكديگر پرسش مى كنند» ؛ يعنى «يطلب كل واحدٍ من صاحبه» ؛ «هر يك از ديگرى چيزى را درخواست مى كند» .

بنابراين، اصل، همان درخواست است و وسيله، همان قُرب و نزديكى است كه مى توان با آن، درخواست نمود.(1)

در اينكه وسيله، همان قُرب است، ميان مفسّران اختلافى وجود ندارد، چنان كه ابن كثير در تفسير خود بدان تصريح نموده و گفته است: «الوسيلة هي ما يتوصل بها إلى تحصيل المطلوب» (2)؛ «وسيله چيزى است كه با آن، مى توان به خواسته و هدف رسيد» .

گفته برخى كه مى گويند: «مفهوم توسّل، قرار دادن واسطه اى بين بنده و پروردگارش است» ، اشتباه و از سَرِ ناآگاهى است و به قطع و يقين، توسّل از اين باب نيست. متوسّل شونده، فقط خدا را مى خواند. بنابراين، تنها خداوند عطا كننده، بازدارنده، سودرسان و ضرر زننده است. متوسّل شونده نيز به اميد پذيرش دعايش، تقرّب مى جويد و تقرّب جستن، به اتفاق همه، در دعا صحيح و رواست.

وسيله، به معناى مقام و منزلت نيز مى آيد، چنان كه در حديث صحيح مشهور از پيامبر اكرم (ص) آمده كه فرمود:

«سلوا الله لي الوسيلة. . .» .

در اينجا، تنها به بررسى معناى نخست، يعنى تقرّب و نزديكى مى پردازيم.

1- تفسير قرطبى، ج 6، ص٢١56.

2- تفسير ابن كثير، ج٣، ص٩٧.

ص:25

انواع توسّل

اشاره

اول: نوعى كه همه برآن اتفاق نظر دارند و بحث كردن پيرامون آن مناسب نيست؛ زيرا اين بحث تكرارى است و پرداختن به آن تحصيل حاصل خواهد بود.

دوم: در اين مورد اختلاف است. معناى آن خواهش و درخواست از پيامبر يا ولى خدا است، يا اينكه به حقّ وى يا به جاه و مقام، يا به احترام و يا به ذات شخص و. . . درخواستى شود.

كسانى كه در گفته علماى گذشته با تأمّل و دقّت بنگرند، به خوبى درمى يابند كه هيچ كسى به حرمت اين نوع توسّل قائل نبوده و آن را بدعتى گمراهانه ندانسته است. پيشينيان راه زياده روى پيش نگرفتند و آن گونه كه امروزه مى بينيم، آن را از موضوعات اعتقادى قرار ندادند.

زياده روى كنونى در قرن هفتم و پس از آن رخ داد، با اينكه توسّل به اين معنا از پيشينيان نقل شده است.

ابن تيميه در كتاب «التوسّل والوسيله» مى گويد:

نقل شده كه اين دعا [يعنى دعايى كه در آن توسّل به نبى اكرم (ص) وجود دارد] و مانند آن را، علماى گذشته انجام مى داده اند و از احمدبن حنبل در كتاب «منسك المروزى» توسل به پيامبر اكرم (ص) در دعا، روايت شده است.(1)

مانند اين سخن در بخش ديگرى از اين كتاب هم آمده است. (2)وى در

1- التوسل والوسيله، ابن تيميه، ص٩٨.

2- همان، ص١55.

ص:26

جاى ديگرى از اين كتاب مى گويد: «درخواست از آفريده را دسته اى از مردم روا مى دانند و در اين زمينه، سخنانى از برخى علماى گذشته نقل شده است كه در دعاى بسيارى از مردم وجود دارد» (1)، سپس جمله اى را با اين عبارت نقل مى كند كه در آن، توسّل به پيامبر خدا آمده است:

«اللّهمّ إنّي أتوجّهُ إليكَ بنبيّك محمّدٍ نبي الرّحمة صلّى الله عليه و سلّم تسليماً، يا محمّد إنّي أتوجّهُ بِكَ إلى رَبّك و رَبّي يَرحمني ممّا بي»

ابن تيميه مى گويد: «روايت شده كه با اين دعا، علماى گذشته دعا مى كردند و از ابن حنبل در كتاب «منسك المروزى» ، توسّل به نبى اكرم (ص) در دعا، روا دانسته شده است» . ابن حنبل در كتاب مزبور پس از بيان سخنانى، جمله اى آورده كه عيناً از نظرتان مى گذرد؛ او مى گويد:

وَ سَلِ اللهَ حاجتك متوسِّلاً إليه بِنَبيّه (ص) تُقضَ مِنَ الله عزّوجلّ.

حاجت خود را از خدا بخواه و پيامبرش را واسطه قرار ده، حاجتت از ناحية خدا برآورده خواهد شد.

ابن تيميه نيز آن را در كتاب «الردّ علي الأخنايي» (2)به همين صورت نقل كرده است.

توسّل به وجود اقدس پيامبر (ص) در همه مذاهب (اسلامى) از جايگاه مناسبى برخوردار است و بدان ترغيب شده است. مسلمانان و بزرگان، به آن تصريح كرده اند و كتب تفسير، حديث و فقه، سرشار از دلايل آن است؛ بدون آنكه توسّل را تحريم كرده باشند.

1- التوسل والوسيله، ص65.

2- الردّ على الأخنايى، ص١6٨.

1- التوسل والوسيله، ص١6٩.

3- بيان مطالب فوق يكى از اشتباهات ابن تيميه و شتابزدگى اوست. ستيزه جويى هاى ابن تيميه، او را به ورطه بيان چنين عباراتى كشانده است. من در مورد احاديثى كه درباره فضائل اهل بيت ع است و وى منكر آنهاست در حالى كه در كتاب «الردّ على الرافضى» آمده اند، نوشتارى تدوين كرده ام. زياده روى ابن تيميه درباره انكار فضائل اهل بيت به حدّى رسيده كه حديث «موالاة» متواتر را ضعيف شمرده است و در كتاب «الردّ على الرافضى» ج4، ص١٠4 روايتِ «إنّ وَلى فى كلِّ مؤمنٍ» را دروغ دانسته است. با اينكه روايت مزبور بنا به شرط مسلم، روايتى صحيح است و پيشوايش احمد بن حنبل آن را در مسند خود، ج4، ص4٣٧، طيالسى در ص٨٢٩ كتاب خود، ترمذى در ج5، ص٢6٩ سنن خويش آورده اند و ابن حبّان در ص6٩٢٩ آن را صحيح دانسته و حاكم در ج٣، ص١١٠ كتابش آن را بيان كرده است. ابن تيميه در ج4، ص ٢٢٨ كتاب خويش در مورد حديث ابن عمر كه گفته است: «ما كُنّا نَعرفُ المنافقينَ على عهد رسول الله الاّ بِبُغضِهِم عَلياً» ؛ يعنى: «در دوران رسول خدا، منافقان فقط با بُغض و كينه اى كه از على به دل داشتند، براى ما قابل شناسايى بودند» ، مى گويد: آشنايان به حديث، ترديدى ندارند كه اين روايت، ساختگى و دروغ است. با اينكه حديث ياد شده، روايتى صحيح و در صحيح مسلم، ص ٧٨ و ديگر كتب با اين عبارت آمده است كه: «إنّه لعهد النّبي الامّي ص الاّ يُحبُّني الاّ مؤمن و لا يُبغضني إلاّ منافق » ؛ «يعنى رسول خدا ص مرا آگاه ساخت كه جز اهل ايمان كسى مرا دوست ندارد و جز اهل نفاق، كسى بغض و كينه مرا در دل ندارد» . همين روايت را پيشواى او احمد بن حنبل در كتاب «الفضائل» خود، ص٩٧٩ به اسنادى بنا به شرط بخارى، از ابوسعيد خُدرى آورده كه گفت: «إنّما كُنّا نَعرفُ منافقي الأنصار بِبُغضِهِم عَلياً» ؛ يعنى: «ما منافقان انصار را با بُغض و كينه اى كه از على به دل داشتند، مى شناختيم» . روايت فوق در مسند بزّار و زوائد او، ج4، ص١6٩ به اسنادى حسن، از جابر نقل شده كه گفت: «ما كُنّا نَعرفُ منافقينا مَعشر الانصار إلاّ بِبُغضِهِم لعلّي» ؛ «ما جمعيت انصار، منافقين خود را با بُغض و كينه اى كه از على به دل داشتند، مى شناختيم» . شخصى به سلمان فارسى گفت: «على را چقدر زياد دوست دارى» سلمان در پاسخ گفت: «از پيامبر اكرم ص شنيدم مى فرمود: «مَن أحبَّهُ فَقَد أحبّنى» ؛ «كسى كه على را دوست داشته باشد، در حقيقت مرا دوست داشته است» ؛ ولى ابن تيميه در كتاب خود ج٣، ص٩ اين حديث را دروغ مى داند. آرى، نه تنها اين حديث دروغ نيست؛ بلكه نزد غير ابن تيميه، حديثى صحيح است و در مستدرك، ج٣، ص١٣٠ داراى طريقى حَسَن است. در معجم الكبير، طبرانى، ج ٢٣، ص ٣٨٠، نيز از ام سلمه نقل شده است. هيثمى آن را در المجمع، ج٩، ص١٣٢ آورده و اسنادش صحيح است. ابن تيميه در مورد حديث «يا على حربى حربُك و سِلمى سِلمُك» ، مى گويد: «اين روايت دروغ است و آن را به رسول خدا٩ بسته اند و در هيج يك از كتب روايى مشهورى نيامده است و به اسناد معروفى نقل نشده است» . اين سخن، گستاخى است، با اينكه پيشوايش احمد بن حنبل آن را در كتاب «فضائل الصحابة» ص١٣5٠ و حاكم در ج٣، ص١4٩ از طريق امام احمد، روايت كرده است و ترمذى آن را در سنن خود، ج5، ص 6٩٩ و طبرانى، در ج٣، ص١4٩ آورده است. حديث: «إنّ الله أوحى إلي أنَّهُ يُحِبُّ أربعةً مِن أصحابي و أمَرني بِحُبّهِم. فقيل له: مَن هُم يا رسول الله؟ قال: علي سيّدهم و سلمان والمقداد و ابوذر» را در صورت تمايل مى توانيد در كتاب «هدية الصغرى بتصحيح حديث التوسعة يوم عاشورا» از آقاى احمد بن صديق الغمارى، ملاحظه كنيد. همچنين آن را در كتاب «القول الفصل فيما لبنى هاشم و قريش والعرب من الفضل» نوشته آقاى «علوى بن عبدالله هدار حدّاد علوى حسينى» ببينيد كه هر دو كتاب به زيور چاپ آراسته شده اند. همچنين «شيخ محمد زاهد كوثرى» آن را در كتاب «التعقّب الحثيث لما ينفيه ابن تيمية من الحديث» آورده و كتاب وى هنوز به چاپ نرسيده و شايد مفقود نيز شده باشد. ابن تيميه اين حديث را در كتاب خود «الردّ على الرافضى» انكار كرده و تصريح نموده است كه از چنين روايتى نه به صورت مرفوع و نه موقوف، ذكرى به ميان نيامده است، با اينكه حديث «ابدال» روايتى صحيح است و بنا به شرط بخارى و مسلم در سنن ابو داوود داراى طريقى است و در بخشى جداگانه در سنن آمده است. سپس ابن تيميه برخى از طُرق حديث «ابدال» را در كتاب خود «صارم المسلول» زير سؤال برده است؛ به همين دليل بعضى از حُفّاظ متأخّر از او پيروى كرده و وى را نسبت به ديدگاهش در مورد رواياتى كه مخالفين ابن تيميه به آنها استناد مى كنند، از افراطگرايان شمرده اند. به هر حال ابن تيميه در كتاب خود ج٣، ص١٧٣ مى گويد: «حديث مزبور، ضعيف؛ بلكه ساختگى است و از إسناد پابرجايى برخوردار نيست» ، با اينكه روايت مذكور را پيشوايش احمد بن حنبل در مسند خود، ج5، ص٣5١ و ترمذى در سنن، ص٣٧١٨ و ابن ماجه، ص١4٩ نقل كرده اند و ترمذى آن را حديثى حَسَن دانسته و شاهدى نيز برايش آورده است.

ص:30

ديگرى، از رسول خدا (ص) چنين درخواستى كرده بود و حضرت در حقّ او دعا نكرده بود، مانند اين نابينا، بينايى اش باز نمى گشت.

پاسخ سخن ابن تيميه كه مى گويد: «همه رواياتى كه در اين زمينه از رسول خدا (ص) رسيده، ضعيف؛ بلكه ساختگى است و. . .» در بخش مربوط به استخراج روايات، خواهد آمد؛ زيرا در روايات مربوط به توسّل، از ديدگاه علماى آشناى به اين مباحث و براساس قواعد اين فنّ، روايات صحيح، حَسَن و ضعيف وجود دارد؛ ولى آنجا كه مى گويد:

جز روايت مربوط به فرد نابينا (روايتى در اين خصوص نرسيده) و اين روايت براى آنان قابل استناد نيست؛ زيرا اين روايت صراحت دارد كه فرد ياد شده متوسّل به دعا و شفاعت پيامبر گشته و از رسول خدا (ص) درخواست دعا در حقّ خويش كرده است و پيامبر به او دستور داده بگويد: «اللهمّ شَفّعه فيّ» ؛ به همين دليل وقتى پيامبر در حقّ وى دعا كرد، خداوند بينايى اش را به وى بازگردانيد و اين عمل يكى از معجزات نبى اكرم (ص) تلقّى مى شود.

در پاسخ بايد گفت كه در ديدگاه ابن تيميه، فرد نابينا به دعاى پيامبراكرم (ص) توسّل جسته است. اشكال سخن وى روشن است؛ زيرا كسى كه در اين حديث دقت نمايد، به موارد ذيل پى مى بَرَد.

١. فرد نابينا خدمت رسول خدا (ص) شرفياب گشت و به آن حضرت عرضه داشت: «از خدا بخواه مرا شفا دهد» ، بنابراين، فرد نابينا درخواست دعا كرد.

٢. رسول خدا (ص) در پاسخ فرمود:

ص:31

إنْ شئتَ أخّرتُ ذلك و هو خير، و إن شئتَ دعوتُ.

اگر بخواهى دعا را به تأخير مى اندازم كه بهتر است وگرنه، دعا مى كنم.

بدين سان، رسول خدا (ص) او را مخير ساخت و فرمود كه شكيبايى بهتر است.

٣. فرد نابينا به جهت نياز شديد، از رسول خدا (ص) درخواست دعا نمود.

4. رسول اكرم (ص) به وى فرمان داد وضويى نيك انجام دهد و دو ركعت نماز بگزارد.

5. افزون بر موارد فوق، خواندن اين دعا را به وى سفارش فرمود كه:

اللّهمّ إنّي أسألكَ و أتوجّه إليكَ بنبيّكَ محمّدٍ نبي الرحمة. يا محمّد إنّي تَوجّهتُ بِكَ إلى رَبّي في حاجَتي فَتَقضي لي.

خدايا تو را مى خوانم و به عظمت پيامبرت محمد، پيامبر رحمت رو به سوى تو مى آورم. اى محمد! براى برآورده شدن حاجتم، به پيشگاه پروردگارم به تو متوسّل مى شوم؛ حاجتم را برآور.

و رسول خدا (ص) اين دعا را در حقّ وى مى نمايد، چنان كه در آغاز حديث، فرد نابينا از پيامبر (ص) چنين درخواستى نمود. شخص نابينا نيز، اين دعا را آن گونه كه پيامبر (ص) به وى آموخته بود، خواند.

6. نبى اكرم (ص) به فرد نابينا دعايى آموخت كه توسل به آن حضرت بود. اين دعا در توسّل به وجود پيامبر تصريح داشت و جاى هيچ گونه تأويل و توجيهى نيست. چرا بايد بر چيزى غير از توسل به حضرت حمل شود با اينكه در اين دعا جمله «أتوجّهُ إليك» و «إنّي توجّهتُ بك» وارد شده است. كسى كه در خصوص معناى روايت ديدگاهى غير از اين داشته باشد،

ص:32

روايت را نفهميده است.

«البانى» با خرسندى از تمسّك به سخن ابن تيميه، آن را تكرار كرده و مى گويد: «بدين ترتيب، همه ماجرا پيرامون دعا دور مى زند - چنان كه روشن است - و در آن هيچ موردى كه آنان مدّعى اند (توسل به شخص پيامبر) وجود ندارد»(1)

پاسخ سخن وى اين است كه: مفهوم اين سخن، ناديده گرفتن نص و پوشيده نگاه داشتنِ واقعيت بر خواننده است. چرا اين گونه نباشد در صورتى كه پيامبر اكرم (ص) به شخص نابينا دعايى آموخت كه در آن، درخواست از پيامبر (ص) مطرح بود. آرى، تمام اين رخداد، پيرامون دعا دور مى زند؛ ولى پرسش اينجاست، دعايى كه رسول اكرم (ص) به آن (در حقّ نابينا) دعا كرد، كدام دعاست؟ و دعايى كه به فرد نابينا آموخت، كدام دعاست؟

هيچ فرد با انصافى نمى تواند جز اين پاسخ دهد كه دعاى مورد نظر، همان دعايى است كه در آن، توسّل به پيامبر اكرم (ص) تصريح شده است. فرد نابينا جهت بازگشت بينايى اش و درخواست مطلق دعا، خدمت پيامبر شرفياب گشت و رسول خدا (ص) به وى دستور توسّل به وجود خود را داد كه خواسته وى تحقّق يابد.

٧. پس از آن، نبى اكرم (ص) فرمود: «

اللهمّ شفِّعْهُ فيّ و شَفّعني في نَفْسي » ؛ يعنى: «شفاعت وى (دعايش) را در حقّ من و دعاى خودم را در حقّ خودم

1- التوسل، محمد البانى، ج١، ص٧١.

ص:33

پذيرا باش» .

در اينجا اين پرسش مطرح است كه پذيرش كدام دعا در اينجا درخواست شده است؟ پاسخ اين پرسش بى درنگ در ذهن هر شخصى خطور مى كند كه بى ترديد، دعاى مزبور، همان دعايى است كه در آن توسّل به نبى اكرم (ص) آمده است. اين موضوع نياز به انديشيدن و دقت نظر طولانى ندارد و مانند خورشيد نيمروز، روشن است. مى توان گفت كه درخواست پذيرش شفاعت، همان توسّل به دعاى پيامبر (ص) همراه با توسّل به وجود شريف آن حضرت است. اين موضوع، نهايت مطلبى است كه از روايت استفاده مى شود.

٨. بنابراين، سبب بازگشت بينايى فرد نابينا، توسّل وى به وجود اقدس پيامبر است. راويان بزرگ و حُفّاظ - كه اين روايت را در كتب خويش نقل كرده اند - نيز همين معنا را از حديث فهميده اند و گفته اند حديث مورد بحث، از جمله دعاهايى است كه به هنگام حاجات، بيان مى شود. بيهقى در «دلائل النبوّة» باب «ما جاء فى تعليمه الضرير ما كان فيه شفاءُهُ حين لم يبصر و ما ظهر فى ذلك من آثار النبوّة» مى گويد: «پوشيده نيست، دعايى كه رسول خدا (ص) به نابينا آموخت، همان دعايى است كه در آن، توسّل به شخص نبى اكرم (ص) وجود دارد»(1)

سخن بيهقى - كه خود از حُفّاظ روايات و فقيه است - در اين زمينه بسيار روشن است.

1- دلائل النبوة، بيهقى، ج4، ص١66.

ص:34

«نسايى» نيز آن را همين گونه روايت كرده است. «ابن سنى» در كتاب «عمل اليوم والليلة» ، «ترمذى» در «الدعوات» ، «طبرانى» در «الدعاء» ، «حاكم» در «مستدرك» ، «منذرى» در «الترغيب والترهيب» ، «هيثمى» در «مجمع الزوائد» در نماز و دعاى حاجت، «نَووى» در «الأذكار» آن را آورده اند. ديگران نيز معتقدند كه اين حديث از جمله ذكرهايى است كه به هنگام بروز حاجات، خوانده مى شود و ابن جزرى آن را در «العدة» در باب «صلاة الضُرّ والحاجه»(1)يادآور گشته است.

«قاضى شوكانى» در «تحفة الذاكرين»(2)مى گويد:

دليل توسّل به رسول اكرم (ص) در پيشگاه خداى عزّوجلّ در اين حديث وجود دارد، با اين اعتقاد كه فاعل، همان خداى سبحان است و عطاكننده و بازگيرنده، اوست؛ هرچه را او بخواهد شدنى است و هرچه را نخواهد، انجام نخواهد شد.

اگر بخواهيم نام حافظان روايت و پيشوايان بزرگ دين را كه از اين حديث معناى عامّ آن (دوران حيات و رحلت پيامبر) و از كاربردِ دعاى وارد در آن، توسّل به وجود اقدس رسول خدا (ص) را فهميده اند، ببريم، بحث به درازا مى كشد.

٩. «عثمان بن حُنيف» كه خود راوى اين حديث است، معناى عامّ آن (دوران حيات و رحلت پيامبر) را از حديث فهميده است. او فردى را كه قصد داشت بر «عثمان بن عفّان» وارد شود، به سوى او اعزام نمود تا وى را

1- العدة، ص١6١.

2- تحفة الذاكرين، شوكانى، ج١، ص٢٠٨.

ص:35

به دعاى موجود در حديث - كه در آن توسّل به نبى اكرم (ص) وجود دارد -

توجّه دهد.

اسناد اين روايت، صحيح است و به خواست خدا، در مباحث بعدى خواهد آمد. صحابى گرانقدر، عثمان بن حُنيف پى برده كه فهم و درك حديث مورد نظر، جز به اين نحو صحيح نيست.

١٠. «ابن ابى خيثمه» ، اين روايت را از طريق «حمّاد بن سلمه» ، حافظِ مورد اعتماد، روايت كرده كه در آن آمده است: «

فإن كانت حاجة فافعل مثل ذلك » ؛ «هرگاه حاجتى داشتى، نظير همين كار را انجام ده» . كه اين جمله، از ناحيه راوى ثقه و مورد اعتمادى اضافه شده است.

اين روايت، همان گونه كه مشخص است و در علوم حديث مقرّر گشته، حديثى صحيح و مقبول است و بر عموم و درخواست عمل به حديث، در دوران حيات پيامبر و پس از رحلت آن بزرگوار تا روز قيامت دلالت دارد.

اشكال اول: دستور پيامبر (ص) عام نيست

اشاره

ابن تيميه مى گويد: «اگر نابينايانى (كه با درخواست دعا) ، پيامبر (ص) در حقّشان دعا نكرده، به آن حضرت متوسل گردند وضعيتشان نظير نابينايى كه بينايى اش را بازيافت نخواهد بود» ؛ يعنى بينايى آنها بازنخواهد گشت.

وى در جايى ديگر گفته است:

همچنين اگر نابينايى كه به پيامبر توسل جسته و حضرت برايش دعا نكرده است به منزله آن فرد نابينا باشد (يعنى بينايى اش را باز يابد) همه صحابه نابينا و يا برخى از آنان، نظير عمل همين نابينا را انجام مى دادند. بر اين اساس، صحابه اى كه از توسّل به پيامبر خوددارى كرده اند و به

ص:36

دعاى آن حضرت رو آورده اند، عمل آنها دليل بر اين است كه صحيح، همان درخواست شفاعت آنان از پيامبر (در حال حيات) است نه آنچه را (پس از رحلت) موفق به درخواست آن نشده اند.

پاسخ

من قصد داشتم اين اشكال را مطرح نكنم؛ ولى ديدم عدّه اى اين اشكال را دريافت كرده و به خود نسبت داده اند. به همين دليل بهتر است اين اشكال به جهت بيهوده بودنش، مطرح نشود يا اگر بيان مى گردد، به گوينده اش نسبت داده شود. البانى از جمله كسانى است كه اين اشكال را به خود نسبت داده است. وى در كتاب «توسل» (1)مى گويد:

اگر راز شفا يافتن فرد نابينا اين بوده كه وى به جايگاه، مقام، منزلت و حقِ رسول خدا (ص) توسّل جسته، آن گونه كه عموم متأخرين مى فهمند، فرض اين است كه براى ديگر نابينايانى كه به مقام و منزلت حضرت متوسّل مى گردند؛ بلكه بعضاً جايگاه همه پيامبران مرسل، اوليا، شهدا، صالحان، فرشتگان، انسان ها و جنّيان را كه در پيشگاه خداوند ارج و مقامى دارند، ضميمه مقام پيامبر مى كنند، بايد چنين شفايى حاصل شود با اينكه ما سراغ نداريم و تصوّر نمى كنيم كه كسى طى اين قرن هاى طولانى پس از وفات نبى اكرم (ص) از حصول چنين شفايى، آگاهى داشته باشد.

نظير اين اشكال را شيخ نسيب الرفاعى صاحب كتاب «التوصل إلى حقيقة التوسل» (2)همچنين صالح بن عبدالعزيز، صاحب كتاب

1- التوسل، ص٧6.

2- التوصل إلى حقيقة التوسل، ص٢4٣.

ص:37

«هذه مفاهيمنا»(1)آورده اند و همه آنان يك نوا را سر داده و تكرار كرده اند.

اشكال فوق را مى توان اين گونه پاسخ داد:

١. استجابت دعا، از شروط صحّت دعا نيست. خداى متعال فرموده است: ( ادْعُوني أَسْتَجِبْ لَكُمْ ) (غافر: 6٠) ما برخى از مسلمانان را مى بينيم كه دعا مى كنند؛ ولى دعايشان به اجابت نمى رسد. اين اشكال بر مقوله دعا وارد است. به اشكال اين فرد توجّه كنيد كه اشكال كننده را به كدام وادى كشانده است.

٢. احتمالى قوى تر از خود اشكال وجود دارد كه حاصل آن اين است: دليلى، توسّل نكردن صحابه نابينا و غير آنان را تأييد نمى كند و اين تنها احتمال است. آنها يا توسّل جسته اند و توسّلشان، به صورت پاداش برايشان ذخيره شده است يا در توسّل، شتاب ورزيده اند و دعايشان مستجاب نشده است.

در روايتى كه سندش صحيح است از رسول خدا (ص) رسيده كه فرمود:

يُستَجابُ لأحَدِكُم ما لَم يَعْجَل، يقولُ: قد دَعَوتُ فَلم يُستَجَب لي.

در صورتى دعاى فردى از شما مستجاب مى شود كه شتاب نورزد و بگويد: دعا كردم و دعايم مستجاب نگشت.

بخارى، مسلم و ديگران اين روايت را نقل كرده اند. چه بسيار افرادى كه به نام ها و صفاتِ خداى متعال متوسل گشته اند؛ اما دعايشان مستجاب نشده است.

1- هذه مفاهيمنا، ص٣٧.

ص:38

اشكال ديگرى كه به اين افراد وارد است اين است كه ما افرادى را مى بينيم به نام ها و صفات خداى متعال، يا به كار نيك خويش يا به دعاى فردى شايسته، توسّل مى جويند؛ ولى استجابت دعايشان را نمى بينيم. اين مطلب، اتمام حجّت بر آنان بوده و دليل شان را مردود مى سازد. بنابراين، بين دعا و استجابت آن، هيچ گونه ملازمه اى وجود ندارد.

سخن البانى آنجا كه مى گويد: «ما سراغ نداريم و تصوّر نمى كنيم كسى. . .» سخن بيهوده و گواهى بر نَفى (توسّل به پيامبر) است و جز انسان هاى نابخرد، كسى فريب اين سخنان را نخواهد خورد.

البانى و تجويز توسّل به پيامبر (ص)

پس از تبيين دلالت روشن حديث بر توسّل به پيامبر اكرم (ص) و بعد از آنكه مشخص شد مخالفان بر فراز خانه اى عنكبوتى قرار دارند، مى بينيد برخى از اين مخالفان كه در برابر قوّت دليل، چاره اى جز اعتراف به جواز توسّل ندارند و در آن خدشه اى نمى بينند، در شبهات خويش به ترديد مى افتند و سخنان خود را از اعتبار مى اندازند. بدين سان، البانى در كتاب توسلش گفته است:

اگر صحّت داشته باشد كه آن فرد نابينا متوسّل به شخص پيامبر (ص) شده است، اين حكم، مخصوص آن حضرت است و هيچ يك از پيامبران و انسان هاى شايسته، در اين مورد با آن حضرت شريك نيستند و با دقّت نظر صحيح، نمى توان آنان را به پيامبر ملحق ساخت؛ زيرا رسول خدا (ص) از همه پيامبران با عظمت تر و برتر است و امكان دارد آنچه رخ داده از خصوصياتى بوده كه خداوند از ميان پيامبران،

ص:39

ويژه او گردانده باشد؛ نظير بسيارى از مواردى كه در خصوص آنها روايات صحيحى وارد شده است و آنجا كه خصوصيات مطرح مى گردد، جايى براى قياس وجود ندارد. بنابراين، كسانى كه توسّل فرد نابينا را به شخص رسول خدا (ص) مى دانند، بايد به همان بسنده كرده و پا فراتر نگذارند. چنان كه از امام احمد و شيخ عز بن عبدالسلام نقل شده و شيوه بحث علمى توأم با انصاف نيز اقتضاى همين معنا را دارد. (1)

شما را به خدا چرا بايد اين سخن رياكارانه، از پايه و اساس مطرح شود و دلائل صحيح، رها گردد و از سخنانى خلاف قاعده تقليد شود؟ وانگهى در عبارت وى مطالبى نكوهيده وجود دارد كه بر كسى پوشيده نيست.

بنابراين، وى كه توسل را منحصر به پيامبر (ص) مى داند، سخنى بدون دليل و تخصيصى بدون مُخصّص است و خصوصيت، جز با دليل، قابل اثبات نيست.

اگر امام احمد، توسّل به وجود اقدس پيامبر را جايز مى داند، چرا منع از توسّل به غير پيامبر، از او نقل مى شود؟ ! و كسى كه اين مورد را از او نقل كرده، در حقيقت به او تهمت زده است. حَنبلى ها كه رهبر خود را بيش از ديگران مى شناسند، توسّل را آن گونه كه البانى مدّعى شده، منحصر به پيامبر نمى دانند.

«ابن مفلّج حنبلى» در كتاب «الفروع»(2)مى گويد: «توسّل به انسان شايسته،

1- التوسل، ص٧٧.

2- الفروع، ابن مفلّج حنبلى، ج١، ص5٩5.

ص:40

جايز است و گفته شده كه توسّل به انسان شايسته مستحب است» .

احمد در كتاب «منسك» خود كه آن را براى مَرْوَزى نوشته است، مى گويد: «وى در دعايش به پيامبر توسّل مى جست» و در كتاب «المستوعب» و ديگر كتب خود، به موضوع جواز توسّل، يقين نموده است.

اشكال دوم: حقيقت توسل به دعاى پيامبر (ص) برمى گردد نه به شخص او

اشاره

ابن تيميه مى گويد:

دعاى عمربن خطاب در ماجراى درخواست باران، ميان مهاجرين و انصار معروف است، آنجا كه گفت: «اللهمّ إنّا كنّا إذا أجدبنا نتوسّل إليك بنبينا فتسقينا، و إنّا نتوسّل إليك بعمّ نبيّنا» ، دليل بر اين است كه توسل حقيقى از ديدگاه آنان، همان توسل به دعا و شفاعت رسول خدا (ص) بوده نه درخواست از شخص او؛ زيرا اگر چنين چيزى صحيح به نظر مى رسيد، عمر و مهاجرين و انصار، در مورد درخواست باران، از رسول خدا (ص) صرف نظر نمى كردند و به درخواست از عبّاس (عموى پيامبر) تن در نمى دادند.(1)

در جايى ديگر گفته است:

همچنين در روايت صحيح از فرزند عمر و أنس و غير از اين دو، آمده است كه هرگاه دچار خشكسالى مى شدند فقط به دعاى پيامبر و درخواست بارانى كه او مى نمود، متوسّل مى شدند.

از هيچ راوى از راويان مزبور نقل نشده كه رسول اكرم (ص) در دوران حيات خويش، آفريده يا غيرآفريده اى را براى درخواست از خداوند،

1- التوسل والوسيلة، ص66.

ص:41

واسطه قرار دهند، نه در درخواست باران و نه در غير آن.

در خصوص حديث مربوط به فرد نابينا نيز گفت وگو خواهيم كرد. اگر توسّل به حضرت نزد صحابه معروف بود، قهراً به عمر تذكر مى دادند كه توسّل و درخواست از رسول خدا (ص) به مراتب سزاوارتر از توسّل به عباس (عموى وى) است و چرا از انجام كارى صحيح چون توسل به برترين آفريده الهى كه آن را در دوران حيات رسول خدا (ص) عملى مى ساختيم، برگرديم و متوسّل به يكى از نزديكان وى گرديم؟ اگر چنين كارى صورت گيرد، شيوه صحيح توسّل ترك گشته و از توسّل به انسان برتر، صرف نظر شده و درخواست از خداى متعال به واسطه سببى كه از ديگر سبب، ضعيف تر است، انجام پذيرفته با اينكه قدرت بر درخواست از او، به واسطه برترين سبب، امكان داشته است و ما در سال «الرماده» كه در خصوص خشكسالى ضرب المثل شده است، مجبور به چنين كارى شديم. نظير كارى را كه عمر انجام داد، معاويه در حضور صحابه و تابعين عملى ساخت و در (خشكسالى) به «يزيد بن اسود جرشى» توسل جستند؛ همان گونه كه عمر به عبّاس (عموى پيامبر) متوسّل گشت.(1)

پاسخ

كسى كه با دقت، سخن ابن تيميه را بررسى كند، متوجه مى شود كه وى به طور كلّى توسل به ذات اشخاص را نفى كرده و مردود مى داند؛ زيرا صحابه پس از رحلت پيامبر اكرم (ص) توسّل جستن به وى را رها ساختند. چون توسل، منحصر به دعا بود و از ديدگاه ابن تيميه، دعاى پيامبر پس از

1- التوسل والوسيلة، ص6٧.

ص:42

رحلتش غير ممكن است و اگر توسل به ذات مقدس وى امكان پذير بود، با اينكه

مقتضى موجود بود، از توسّل به شخص او دست برنمى داشتند. موارد ياد شده را به نحو ذيل مى توان پاسخ داد:

١. نهايت چيزى كه استفاده مى شود، ترك توسّل به پيامبر اكرم (ص) خواهد بود با اينكه مقتضى - كه همان شدّت نياز است - وجود دارد. تركِ توسّل، صرفاً بر تحريم يا كراهت، دلالت ندارد و تنها فايده آن اين است، كارى را كه ترك شده، مى توان ترك كرد؛ ولى تحريم و كراهت، نياز به دليل ديگرى دارد كه از آن نهى استفاده شود. همچنين به كسى كه در اين زمينه مطلبى نگفته، نبايد سخنى را نسبت داد.

موضوع ترك توسّل را علاّمه محقّق «عبدالله بن صديق الغماري» در رساله خود به نام «حُسنُ التفهّم والدرك لمسئلة الترك» به خوبى بيان كرده اند.

٢. اگر تركِ (توسل) دليل بر حرمت بود، بنابراين، صحابه با اينكه به شدت در تنگناى خشكسالى و قحطى بودند، از توسّلى كه همه به عظمت و برترى آن اتفاق داشتند - يعنى توسل به نام ها و صفات الهى - دست برداشتند. چنان كه از درخواست باران، توسط عمر، اين مطلب استفاده مى شود.

٣. آنجا كه عمر مى گويد: «خدايا! ما به حقّ عموى پيامبرت به تو متوسّل مى شويم» ، اين موضوع را از جنبه توسّل به وجود اقدس پيامبر (ص) خارج نمى سازد؛ زيرا شخص عباس (عموى پيامبر) در دعايش مى گويد: «خدايا! مردم به خاطر نسبت و جايگاه من به پيامبرت، به من متوسّل گشته اند» ، به

ص:43

همين دليل عمر بن خطاب گفت: «به حق عموى پيامبرت» و نگفت: «به حقّ عباس» .

مناسب تر بود كه عمر، در آن تنگناى دشوار، به يكى از صحابه كه برتر از عباس بود، متوسّل گردد كه تعدادشان اندك هم نبود؛ ولى گفت: «(عباس) را وسيله اى به سوى خدا قرار دهيد» و بدين ترتيب، از توسّل به پيامبر اكرم (ص) صرف نظر نكرد.

بنابراين، توسّل جستنِ عمر به عبّاس (عموى پيامبر) كسب رضايت رسول خدا (ص) و پيروى از وى در جهت احترام نهادن به عمويش بود كه او را وسيله تقرّب به پيامبر قرار داد. افزون بر آن، به دعاى وى كه فردى شايسته بود براى رفع گرفتارى اش، چشم اميد داشت.

حافظ در كتاب «الفتح»(1)مى گويد: «از ماجراى عباس (عموى پيامبر) استفاده مى شود كه درخواست شفاعت از انسان هاى شايسته و اهل بيت نبوّت، استحباب دارد. . .» .

البانى در كتاب «توسّل»(2)مى گويد:

اگر اين روايت، صحيح باشد، تنها بر سببى دلالت دارد كه عمر به سبب آن، فقط به عباس متوسّل گشت نه ديگر صحابه اى كه در آن روز حضور داشتند؛ ولى اگر قائل شويم اين روايت، دلالت دارد كه مى توان از توسّل به وجود اقدس پيامبر - اگر از ديدگاه آنان جايز باشد - به توسّل جستن به عباس، رو آورد، هرگز و هرگز، مقرون به صحّت نيست؛ زيرا بسيار بديهى است - چنان كه برخى از آنان

1- فتح البارى، ابن حجر، ج٢، ص4٧.

2- التوسل، ص6٨.

ص:44

گفته اند- اگر جمعى از مردم دچار قحطى شديدى گردند و بخواهند به يك نفر از بين خود متوسّل گردند، امكان ندارد از كسى كه دعايش نزديك تر به اجابت و رحمت خداى سبحان است، روگردان شوند (و به ديگران متوسّل شوند) اگر انسانى به مصيبت ناگوارى مبتلا گردد و در برابرش يك پيامبر و فردى غير پيامبر حضور داشته باشد و او بخواهد از يكى از آن دو درخواست دعا كند، قهراً به جز پيامبر، از ديگرى درخواستى نخواهد كرد و اگر از غير پيامبر درخواست دعا كند و پيامبر را رها سازد، در زمره گناهكاران نابخرد تلقّى خواهد شد؛ چه رسد به عمر و ديگر صحابه همراه او كه از توسّل به وجود مقدّس پيامبر روگردان شوند و به ديگرى متوسّل گردند.

إسناد روايت فوق كه گفت: «وى را وسيله اى به سوى خدا قرار دهيد» مقبول است و در مباحث بعدى مشروحاً درباره آن گفت وگو خواهد شد.

عبارت بعدى البانى كه گفت: «اگر اين روايت از صحت برخوردار باشد، تنها بر سببى دلالت دارد كه عمر به سبب آن، فقط به عباس (عموى پيامبر) متوسّل شد نه ديگر صحابه اى كه در آن روز حضور داشتند» ، وى با اين سخن، تسليم خواسته ما شده است و كافى است كه در (راستاى فهم) اين عبارت درنگ كند؛ ولى توسّل جستن به شخص پايين دست با وجود شخص برتر و متوسّل گشتن به انسان ناآگاه، با وجود شخص آگاه، ميان صحابه، نمونه هاى فراوانى دارد كه در جاى خود مشخص گشته است و در اينجا عمر به عباس متوسّل شد و از على (ع) كه به مراتب برتر از عباس بوده، روگردان شده است.

جايى ديگر كه مى گويد: «اگر از غير پيامبر درخواست دعا كند و پيامبر

ص:45

را رها سازد، در زمره گناهكارانِ نابخرد تلقّى خواهد شد» ، اين عبارت نيز نوعى برداشت نكوهيده و سردرگمى و ابهام باطل (پندار بيهوده) است و هيچ كس به گفته وى - كه دليل بر صحّت آن وجود ندارد - قائل نشده است. درخواست دعا از غير پيامبر را در نهايت، مى توان تركِ (توسّل) ناميد. ترك نيز فقط بر جايز بودنِ تركِ (توسّل) دلالت دارد. آنجا كه سخن از تركِ (توسّل) به ميان آورده اند - اگر مقرون به صحّت باشد - داراى احتمالات فراوانى است و نبايد به كسى كه در اين زمينه مطلبى نگفته، سخنى نسبت داد. بناى بحث بر اساس موضوع نامشخص، كارى عبث و بيهوده است.

4. اما سخن ابن تيميه كه از قول فرزند عمر مى گويد:

خدايا! هرگاه دچار خشكسالى مى شديم، در پيشگاهت به پيامبرمان متوسّل مى گشتيم و از باران رحمتت سيراب مان مى ساختى و اينك در پيشگاهت، به عموى پيامبرمان توسّل مى جوييم، دلالت دارد كه توسّل واقعى و صحيح از ديدگاه آنان، توسّل به دعا و شفاعت وى است نه توسّل به شخص او.

پاسخ اين است كه اين سخن، مخالف با فهم و درك صحابه است؛ چرا كه صحابه در اين گونه مسائل آشناتر و آگاه تر از ديگران بوده اند و هيچ گونه ابهامى برايشان حاصل نشده است. بنابراين، تفاوت ميان فهم و درك آنان و فهمِ مخالفان شان نظير تفاوت ميان سياهى و سفيدى است. بر اين اساس، گفته آنها پذيرفتنى است و راستى و درستى، همواره ملازم با آنان است. اگر انسان عاقل در پى انصاف برآيد، غير از آنچه را كه آنان

ص:46

فهميده اند، نخواهد پسنديد.

صحابى بزرگ، «حسّان بن ثابت» ، از جمله كسانى بود كه فهميد توسّل جستن به عباس، همان توسّل به شخص اوست، نه به دعاى وى و اين حقيقت در اشعارش به چشم مى خورد:

سألَ الأنامُ و قد تَتابعَ جَدْبُنا

همچنين «عباس بن عتبة بن ابولهب» نيز صحابى ديگرى است كه به همين معنا واقف گرديد و در اين زمينه اشعارى سرود:

بِعمّى سقَى اللهُ الحجازَ و أهلَه

اين اشعار صراحت دارد كه توسّل به عباس (عموى پيامبر) توسّل به شخص(1)وى بوده نه به دعاى او. از سويى، «باء» حرف الصاق است، بنابراين، چرا عبارت را پيچيده مى كنند؟

كسانى كه مى كوشند لفظ را در اينجا از معناى ظاهرى آن برگردانند، در حقيقت نسبت به دو صحابى صاحب اشعار «حسّان بن ثابت» و «عبّاس بن

1- امام احمد بن حنبل در كتاب «العلل و معرفة الرجال» ، ج١، ص١6٣ مى گويد: ابن عُيينه گفته است: «به واسطه دو انسان صالح و شايسته، يكى ابن عجلان و ديگرى يزيدبن يزيدجابر، درخواست باران شد و اين كار خود، توسل به ذات افراد صالح است و آنان كه از اين مطلب فهميده اند كه مردم به دعاى آنها توسّل جسته اند، به اشتباه رفته اند» .

ص:47

عتبه» دروغ بسته اند و از هواى نفس پيروى كرده اند.

5. برخى گفته اند كه: ظاهر سخن را نبايد ملاك قرار داد و در سخن عمر كه گفته است: «ما در پيشگاه تو به عموى پيامبرت متوسّل مى گرديم» ، بايد در تقدير، مضافى حذف شده باشد؛ يعنى به جاى «به عموى پيامبرت» جمله «به دعاى عموى پيامبرت» صحيح است. اين سخن، روايت را از معناى ظاهرى آن مى اندازد و جز وَهْم و خيال، دليلى بر آن ندارند. بنابراين، لازم است روايت، بر معناى ظاهرى خود باقى بماند.

از سويى، حذف، برخلاف اصل است و عمل كردن به اصل لازم است. اينكه قصد عمر از جمله «به عموى پيامبرت» ، «دعاى عموى پيامبرت» بوده است، سخن اشتباهى است؛ زيرا اراده، امرى قلبى است و تعيين اراده برخلاف ظاهر، محكوم به بطلان است و خليفه فراتر از آن است كه دين مردم را بر آنان مشتبه سازد و ظاهر سخنش، مخالف با مطلب مورد اراده اش باشد.

6. طولانى شدن مباحث قبلى فقط به جهت دفع شبهه بود، وگرنه صحابه پس از رحلت پيامبر اكرم (ص) نيز به وجود اقدس وى متوسّل مى شدند و اين واقعيت از گفته فرزند عمر و بلال بن حارث مزنى(1)و عايشه، ثابت شده

1- شيخ عبدالعزيز بن باز، در شرح خود بر كتاب «فتح البارى» ، ج٢، ص4٩5، راه دشوارى را پيموده و در توضيحات خود بر روايت بلال بن حارث مزنى، مى گويد: «اين روايت - به فرض صحّتش آن گونه كه شارح گفته است - نمى تواند دليل بر جواز درخواست باران از پيامبر ص پس از رحلت وى باشد؛ زيرا درخواست كننده ناشناخته است و عملكرد صحابه كه خود از همه مردم به شرع آشناترند برخلاف آن است و هيچ يك از صحابه براى درخواست باران و يا كار ديگر، نزد قبر آن حضرت حضور نيافته اند؛ بلكه عمر در دوران خشكسالى از اين عمل روگردان شد و براى درخواست باران به عباس عموى پيامبر متوسل گشت و هيچ يك از صحابه به كار وى اعتراض نكردند و بدين سان مشخص شد كه كار او صحيح و كارى كه اين مرد انجام داده، باطل است و وسيله اى به سوى شرك است؛ بلكه بعضى از اهل علم آن را از انواع شرك تلقّى مى كنند و نام بردن از فرد درخواست كننده در روايتِ سيف كه - پيشتر يادآورى شد - به «بلال بن حارث» مقرون به صحّت نيست و شارح سند روايت سيف را در آن يادآور نشده است و به فرض صحّت آن، نمى تواند از حُجّت برخوردار باشد؛ زيرا عملكرد بزرگان صحابه برخلاف آن است و صحابه، از ديگران به پيامبر و دين و آيين وى آشناترند. پاسخ اين است: آنجا كه مى گويد: «و درخواست كننده ناشناخته است» همان مفهوم سخن البانى در كتاب «توسّل» در ص١٢٢ است كه گفته است: «به فرض كه اين ماجرا از صحّت برخوردار باشد، نمى تواند حجّت باشد، چون محور آن بر فردى استوار است كه از او نام برده نشده است. و آنجا كه در روايت سيف، از او به بلال نام برده شده فاقد ارزش و اعتبار است؛ زيرا همه بر ضعفِ سيف اتفاق نظر دارند» . كسى كه به زيارت قبر شريف پيامبر تشرف يافته، از صحابه بوده يا از تابعين، دليل و حجّتش اقرار عمربن خطاب نسبت به عمل اوست؛ زيرا عمر وى را از كارى كه انجام داده نهى نكرده است؛ بلكه عمر خود، گريست و گفت: «پروردگارا! از تو عملى را درخواست مى كنم كه خود از انجام آن عاجز و ناتوانم» . توضيح ماجرا از اين قرار بود كه شخصى نزد قبر شريف پيامبر تشرّف يافت و عرضه داشت: اى رسول خدا! براى امّت خود درخواست باران نما كه به هلاكت رسيده اند. رسول خدا٩ به خوابش آمد و گفت: نزد عمر برو و سلام مرا به او برسان و بگو امّت، سيراب خواهند شد. مرد نزد عمر آمد و ماجرا را گزارش كرد و عمر گريست و گفت: «پروردگارا! از تو عملى را درخواست مى كنم كه خود از انجام آن عاجز و ناتوانم» . بن باز مى گويد: «عمل صحابه، برخلاف كار آن شخص است» . پاسخ اين است كه: پيشتر گفته شد كه حكم اين عمل، حكم تركِ توسل است و آنجا كه عمر، عمل اين شخص را كه نزد قبر شريف آمده، تأييد مى كند، براى خواننده گرامى قابل توجّه است كه عمل صحابه برخلاف رفتار او نيست. نظير اين روايت از عايشه «فتح الكوى» نقل شده كه با روايت نخست، دو روايت را در اين باب تشكيل مى دهند. آنجا كه مى گويد: «كارى را كه آن مرد انجام داد، عملى نكوهيده و وسيله اى به سوى شرك است؛ بلكه برخى اهل علم آن كار را از انواع شرك تلقّى كرده اند» در پاسخ وى بايد گفت كه به اشتباه رفته اى و راه صحيح را نپيموده اى. تو پس از آنكه تسليم صحّت روايت شده اى، آيا ديدگاهت اين است كه عمر، آن فرد را در خصوص انجام عمل شرك آميز، تأييد مى كند؟ هرگز چنين چيزى از او سر نزده است. اكنون شايسته است كه اهل دقت، شفگت زده شوند و بپرسند: آيا دين و آيين خود را از صحابه بياموزيم؟ يا در كار و اعمال آنان بنگريم و طبق قوانينى غير مسلّم، بر شيوه عملكرد آنها داورى نماييم؟ مفهوم هرج و مرج و بى نظمى در اين قبيل توضيحات، همين است. شيوه اهل علم، آنچه را با روايات صحيح و عمل صحابه مخالفت داشته باشد، مردود مى داند. و حضور يافتن نزد مرقد رسول خدا٩ و مخاطب قرار دادن آن حضرت، شرك نيست. در اين خصوص و ديگر موارد، اعتراف ابن تيميه را در كتاب «اقتضاء الصراط المستقيم» ص٣٧٣ ملاحظه كنيد. آيا از ديدگاه شما ابن تيميه شرك را تأييد مى كند يا شخص توضيح دهنده آقاى بن باز حق مطلب را اداء نكرده است؟ از عمل كوركورانه و تناقض گويى و بيمارى بدعت و شرك، به خدا پناه مى بريم. بن باز در جاى ديگر مى گويد: «به فرض صحت آن، داراى حجّت نمى تواند باشد؛ زيرا عملكرد بزرگانِ صحابه برخلاف آن است و صحابه از ديگران به پيامبر و دين و آيين وى آشناترند.» پاسخ اين است كه: حجّيت اين عمل، گفته و تأييد شخص عمر است. وانگهى، عمل بزرگان صحابه در صورت مخالفت صحابه طبقه پايين تر نمى تواند حجّت باشد، چنان كه در علم اصول ثابت شده است و سخن در اينجا داراى احتمالات بيشترى است و اگر سخن به درازا نمى كشيد، مطالب وى را كلمه به كلمه پاسخ مى دادم.

ص:50

پرستش ميت يا خدا دانستن اوست؟ ! از گزافه گويى و هجوم بر حيثيت مسلمانان، به خدا پناه مى جوييم.

اشكال سوم: توسل به معناى تبرك و دعاست

اشاره

بخارى در صحيح،(1)از عمرو بن على، از ابو قتيبه، از عبدالرحمان بن عبدالله بن دينار، از پدرش روايت كرده كه گفت:

از فرزند عمر شنيدم شعر ابوطالب را شاهد مثال آورد و اظهار داشت:

و أبيض يستسقى الغمامُ بوجهه ثِمالُ اليتامى عِصمةٌ لِلأرامِل

عمر بن حمزه، از سالم از پدرش روايت كرده كه گفت: «چه بسا گفته شاعر را يادآور مى شدم و به چهره پيامبر مى نگريستم كه درخواست باران مى كرد و به اندازه اى باران مى باريد كه از همه ناودان ها فوران مى زد» .

شعر فوق از اشعار ابوطالب است و شاهد مثال در آن، جمله «يستسقى الغمام بوجهه» است. بنابراين، عبدالله بن عمر كه گفته ابوطالب را شاهد مثال آورده و آن را يادآور گشته است و همزمان، به چهره پيامبر مى نگريسته، خود دليل بر توسّل وى به شخص رسول خدا (ص) در درخواست باران است كه روايتى صريح است و احتمال ديگر در آن نمى رود.

شيخ بشير سهسوانى به اين عبارت صريح، پاسخى گستاخانه داده و در كتاب «صيانة الانسان»(2)گفته است:

1- الفتح البارى، ج٢، ص4٩4.

2- صيانة الانسان، محمد بشير السهسوانى، ص٣٧٣، شيخ بشير سهسوانى در اين كتاب به استاد مشايخ ما مفتى شافعيان آقاى «احمد بن زينى دحلان» متوفاى ١٣٠4 پاسخ داده است. بين سهسوانى و علامه «عبدالحى كوفى» معاصرش، مكاتبات و پرسش و پاسخ هايى رخ داده است؛ زيرا سهسوانى پس از آنكه حج انجام داد، از فرط تعصّب در مذهب باطلش، قبر مطهر پيامبر را زيارت نكرد و «لكنوى» طى سه نامه وى را مورد نكوهش قرار داد كه آنها را در دارالكتب المصريه يافتم.

ص:51

اگر بگوييد، جمله «يستسقى الغمام بوجهه» دلالت دارد كه توسّل به شخصيت هاى برجسته جايز است، در پاسخ بايد گفت: توسّلى كه جنبه كراهت(1)دارد، جايى است كه در مقام توسّل گفته شود به حقّ فلانى و حرمت فلانى از تو درخواست مى كنم؛ ولى حاضر نمودن انسان هاى شايسته به هنگام درخواست باران يا درخواست دعا از آنان، اصلاً كراهت ندارد؛ بلكه اين موضوع، در روايات صحيح ثابت شده است.

وى جايى ديگر(2)گفته است: «اگر حضور يافتن صحابه، تابعين، پيروان تابعين و ضعفا، موجب فتح و پيروزى گردد، حضور سرور فرزند آدم، تا چه پايه داراى تأثير خواهد بود» .

سپس در همان كتاب(3)گفته است: «مقصود از كلمه «بوجهه» در گفته ابوطالب «يستسقى الغمام بوجهه» ؛ يعنى: به بركت حضور شخص وى يا به دعاى او (باران باريده است)» .

پاسخ

سهسوانى توسّل را به معناى تبرّك بودن وجود (پيامبر) يا دعا گرفته

1- به اين تناقض گويى دقت كنيد: يك جا مى گويند: «توسل مكروه است، مانند همين جا» و جايى ديگر با تعصّب خاصى مى گويند: «توسّل، بدعت و وسيله اى به سوى شرك است» .

2- صيانة الانسان، ص٢٧4.

3- همان، ص٢٧5

ص:52

است. اين معنا، داراى اشكال است، آنجا كه توسّل را به معناى دعا گرفته، (ضعف آن) به خوبى روشن است. و اگر مقصود از «يستسقى الغمام» ، آمدن باران به بركت حضور پيامبر باشد، در صورتى كه تبرّك و توسّل از ديدگاه سهسوانى معناى مترادف داشته باشد، امكان دارد چنين تعبيرى صحيح باشد كه علامه «بدر العينى» در كتاب «عمدة القارى»(1)نيز بدان تصريح كرده و گفته است:

مفهوم گفته ابوطالب، در حقيقت توسّل به پيشگاه خداى عزّوجلّ به وسيله پيامبرش است؛ زيرا ابوطالب به هنگام درخواست باران توسط عبدالمطلب، شخصاً حضور داشت و پيامبر نيز با او همراه بود. بنابراين، درخواست باران توسط مردم كه (باريدن گرفت) به بركت چهره درخشان نبى اكرم (ص) عملى گشت و اگر معناى توسّل، نه دعا باشد و نه بركتِ حضور، بدين ترتيب، جمله «يستسقى الغمام بوجهه» دقيقاً توسّل به ذات مقدس پيامبر است و بايد عبارت، حمل بر ظاهرش گردد و جز با دليل، نمى توان آن را از معنايش برگرداند و در اينجا نيز دليلى در اين خصوص وجود ندارد (پس معناى ظاهر آن ملاك است) .

توسل از ديدگاه شوكانى

«علامه محمد بن على شوكانى» درباره جواز توسل به پيامبران و ديگر شايستگان، به كسانى كه توسّل را ممنوع مى دانند، پاسخ داده و اشكالات آنان را رد كرده است. وى در رساله «الدر النضيد فى اخلاص كلمة

1- عمدة القارى، ج٧، ص٣.

ص:53

التوحيد»(1)مى گويد:

«شيخ عزالدين بن عبدالسلام» در زمينه توسل به خداى متعال به وسيله يكى از آفريده هايش براى بيان خواسته اى كه بنده از پروردگار دارد، مى گويد: توسل به خدا جز به وسيله پيامبر، جايز نيست و شايد عزالدين به روايتى كه «نسايى» آن را در «سنن» خود آورده و ترمذى آن را صحيح دانسته است و ابن ماجه و ديگران آن را نقل كرده اند، اشاره كرده است كه نابينايى خدمت پيامبر تشرف يافت و. . .

او مى گويد:

در مفهوم توسّل، دو نظريه وجود دارد:

١. توسّل همان است كه عمر بن خطاب يادآور شده، آنجا كه گفت: خدايا! هرگاه ما دچار خشكسالى مى شديم، به وسيله پيامبرمان به پيشگاهت توسل مى كرديم و ما را سيراب مى ساختى، اكنون به عموى پيامبرمان توسّل مى جوييم. اين روايت در صحيح بخارى و ديگر كتب آمده است. در اين روايت، عمر گفته است كه آنان (مردم) در دوران حيات رسول خدا (ص) براى درخواست باران، به پيامبر توسل مى كردند و پس از رحلت رسول اكرم (ص) به عمويش عباس توسل جستند. توسّل آنان همان درخواست باران بود، به گونه اى كه وى دعا كرد و مردم نيز

1- پيشتر از ص٢5 كتاب «تحفة الذاكرين» شوكانى مطلبى درباره جواز توسّل به رسول خدا٩ يادآورى شد. از آنجا كه سخن شوكانى درباره جواز توسل و پاسخ كسانى كه توسل را روا نمى دانستند، همچون استخوانى در گلوى مخالفان بود، كوشيدند در آن تصرف كنند، يا ادعا كردند كه در حقّ او دسيسه شده است. چنان كه «خالدعبداللطيف علمى» ، به نقل از برخى افراد ناشناخته، چنين سخنى گفته است. در اين خصوص ر. ك: حاشيه وى بر «الرسائل السلفية شوكانى» ، ص١4٣، چاپ دارالكتب العربى. برخى از مخالفان، اين رساله را چاپ كردند و طبق عادت خود در تحريف، آن دسته از مطالبى را كه مخالف خواسته آنان بود، از كتاب حذف كردند. «خالد عبداللطيف» در ص١4٣ تعليقات خود، به اين موضوع تصريح كرده است.

ص:54

همراه با او دعا كردند. بدين ترتيب عباس، وسيله آنها در پيشگاه خدا بود و پيامبر نيز، شافع و دعاكننده.

٢. در دوران حيات نبى اكرم (ص) و پس از رحلت ايشان، به حضرت توسل مى كردند و پوشيده نيست كه توسّل به ايشان در دوران حياتشان، ثابت گشته است. به اجماعِ سكوتى صحابه، توسّل به غير پيامبر نيز، پس از رحلت آن بزرگوار، ثابت شده است؛ زيرا هيچ يك از صحابه به عمر اعتراض نكردند كه چرا به عباس (عموى پيامبر) توسل كرده است.

از نظر من، به دو دليل، جواز توسّل اختصاص به پيامبر (ص) ندارد، همان طوركه شيخ عزالدين بن عبدالسلام ادعا كرده است.

١. اجماع صحابه كه به آن اشاره شد؛

٢. توسل به خدا به وسيله اهل فضل و دانش، در حقيقت توسّل به اعمال شايسته و مزاياى برجسته آنان است؛ زيرا فضيلت آنان، به اعمالشان بستگى دارد، پس اگر كسى بگويد: «خدايا! فلان عالم را وسيله توسّل به درگاهت قرار مى دهم» ، اين توسل، به اعتبار علم و دانش اوست.

در صحيح بخارى و مسلم و ديگر كتب نقل شده است كه پيامبر (ص) از سه نفر كه صخره اى بر سر آنان فرو ريخت، سخن گفته است كه هر يك از آنان، به وسيله برجسته ترين عملى كه انجام داده بود، به پيشگاه خدا توسل جست، پس صخره برداشته شد. بنابراين، اگر توسل به كارهاى نيك جايز نبود و يا شرك بود - آن گونه كه متعصّبينى چون ابن عبدالسلام و پيروانش مدعى هستند - خداوند دعاى اين افراد را مستجاب نمى كرد و پيامبر نيز پس از نقل ماجراى آنان، در اعتراض به كارى كه انجام داده بودند، سكوت نمى كرد.

از آنچه بيان شد به خوبى معلوم مى شود كه اشكالات مخالفان درباره

ص:55

توسل به پيامبران و صالحان، و تمسّك به آيات شريفه: ( ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللهِ زُلْفى

) (زمر:٣)

، ( فَلا تَدْعُوا مَعَ اللهِ أَحَداً

) (جن:١٨) و ( لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ

) (رعد:١4)

؛ وارد نيست؛ بلكه مى توان گفت: اين آيات ارتباطى به موضوع بحث، ندارد. براى مثال: آيه شريفه: ( ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللهِ زُلْفى ) تصريح دارد كه آنان، غير خدايان را به جهت اينكه آنها را به خدا نزديك مى سازد، مى پرستيدند. مثلاً اگر كسى به عالم و دانشمندى توسل كند، او را پرستش نكرده است؛ بلكه وى را صاحب علم و دانش و داراى ارج و مقام دانسته است؛ به همين جهت او را وسيله توسّل به خدا قرار داده است.

آيه شريفه ( فَلا تَدْعُوا مَعَ اللهِ أَحَداً ) نيز، همين گونه است. اين آيه شريفه نهى كرده است كه فرد ديگرى، همراه با خدا خوانده شود. گويى فرد مى گويد: يا الله و يا فلانى براى مثال اگر كسى به عالم و دانشمندى توسل كند، كسى را جز خدا نخوانده است؛ بلكه به وسيله عمل شايسته اى كه برخى از بندگان انجام داده اند، به پيشگاه خدا توسل شده است؛ مانند سه نفرى كه صخره بر سر آنان فرو افتاده بود. آنها به وسيله اعمال شايسته خويش توسل كردند.

آيه شريفه ( وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ) نيز، به همين معناست؛ زيرا آنان كسى را خواندند كه دعوت آنها را اجابت نمى كرد و پروردگار خويش را كه دعايشان را مستجاب مى گرداند، نخواندند. بر اين اساس، كسى كه به عالم و دانشمندى توسل مى كند، جز خدا، كسى را نخوانده است. همچنين كسى را با او همراه نكرده است.

آشنايى با اين موارد، سبب مى شود كه اشكالات نهى كنندگان از توسل-كه دلائلى خارج از محل بحث مطرح مى كنند - دفع شود و چيزى پوشيده نماند؛ مانند استدلال به اين آيه شريفه: (وَ ما أَدْراكَ ما

ص:56

يَوْمُ الدِّينِ ثُمَّ ما أَدْراكَ ما يَوْمُ الدِّينِ يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَالأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ) (انفطار:١٧- ١٩) دلالت اين آيه شريفه، تنها اين است كه همه امور در روز جزا منحصر به خداوند است و ديگرى در آن امور هيچ گونه دخالتى ندارد.

كسى كه به يكى از پيامبران و يا يكى از دانشمندان توسل مى جويد، معنايش اين نيست كه آنها، در روز جزا، با خداوند شريك اند. اگر كسى چنين اعتقادى داشته باشد، در گمراهى است.

همچنين براى نهى از توسّل در جايى ديگر به اين آيه ها استدلال شده است: (لَيْسَ لَكَ مِنَ الأَْمْرِ شَيْءٌ) (آل عمران: ١٢٨) و (قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لا نَفْعاً) (يونس:49) . اين دو آيه شريفه، تصريح دارند كه رسول خدا (ص) در امور ذات مقدّس بارى تعالى هيچ گونه دخالتى ندارد و مالك سود و زيان خويش نيست، چه رسد به اينكه مالك سود و زيان ديگرى باشد؛ ولى در اين بحث، دليلى بر نهى از توسّل به وجود اقدس وى و ديگر پيامبران، اوليا و علما، وجود ندارد. خداوند به رسول اكرم (ص) مقام محمود و شفاعت داده و مردم را به طلب آن مقام و منزلت از او رهنمون گشته است. خداوند به ايشان فرموده است: «درخواست كن، به تو عطا خواهد شد و شفاعت نما، شفاعتت پذيرفته خواهد شد»(1)و در كتاب عزيزش (قرآن) ، شفاعت را تنها به اذن او يا كسى كه از او خرسند باشد، محدود كرده است.

براى نهى از توسل به فرمايش رسول خدا (ص) نيز، هنگام نزول آيه شريفه: (وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأَقْرَبِينَ) (شعراء: ٢١4) استدلال كرده اند كه مفهوم آن اين است: «اى فلانى، پسر يا دختر فلانى، من در مورد تو، از ناحيه خدا مالك چيزى نيستم» .

1- سَلْ تُعط وَاشْفَعْ تُشَفَّع. مسند احمد، ج٣، ص ١٧٨.

ص:57

در اين عبارت تصريح شده كه رسول خدا (ص) به كسى كه خداوند، زيان او را اراده فرموده، نمى تواند سودى برساند و به كسى كه خدا، سود او را اراده كرده، نمى تواند زيانى برساند.

آن حضرت، براى نزديكان خود از ناحيه خداوند مالك چيزى نيست، چه رسد به ديگران؛ اين موضوع براى هر مسلمانى روشن است. در اين عبارت، نيامده كه نمى توان به وسيله او به خدا توسّل جست؛ زيرا توسّل، درخواست از كسى است كه قدرت بر امر و نهى دارد و درخواست كننده نيز، خواسته خود را به او عرضه مى كند تا سبب اجابت گردد؛ آن هم از كسى كه بخشش و گرفتن، تنها در اختيار اوست و مالك روز جزاست.

توسل از ديدگاه آلوسى§ آلوسى از پيروان ابن تيميه است.§

«آلوسى» مى گويد:

از ديدگاه من، توسل به پيشگاه خداوند با وسيله قرار دادن مقام پيامبر، در دوران حيات و پس از رحلت وى، اشكال ندارد. مقصود از مقام، معنايى است كه به يكى از صفات خداى متعال برمى گردد. براى مثال: از آن، محبت زايد الوصفى اراده شود كه مستلزم رد نشدن توسّل و قبول شفاعت وى گردد. بدين ترتيب، كسى كه عرضه مى دارد «خدايا! به مقام و منزلت پيامبرت به پيشگاه تو توسّل مى جويم كه حاجتم را برآورى!» ؛ يعنى خدايا! محبّت خود را نسبت به او، وسيله اى براى برآورده شدن حاجتم قرار ده. بين آنچه يادآورى شد و جمله: «خدايا! به رحمت خودت به پيشگاهت توسّل مى جويم كه فلان حاجتم را

ص:58

برآورى» ، تفاوتى وجود ندارد؛ زيرا معناى آن نيز اين است كه خدايا! رحمت خودت را وسيله اى براى عملى شدن فلان كار، مقرّر فرما.(1)

توسل، مبحثى غير اعتقادى

اشاره

توسل، از موضوعات فرعى است؛ زيرا حقيقت آن، برگرفتن وسيله است؛ يعنى نزديك شدن به خداى متعال. خداوند فرموده است:

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ (مائده:٣5)

اى كسانى كه ايمان آورده ايد از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد و وسيله اى براى تقرب او بجوييد.

توسل، انواعى دارد كه ممكن است جايز و مستحب و حرام باشد. هر موضوعى چنين باشد، از احكام شرعى است كه متصدى آن علم فقه است و وارد كردن موضوعات فقهى در مسائل اعتقادى، اشتباهى است كه به طور قطع بايد از آن پرهيز نمود.

امام ابوحنيفه مى گويد: مكروه است فرد در دعايش بگويد: «أسألك بمَقعد العزّ من عرشك» (2)

ابوحنيفه، از «مكروه بودن» صحبت كرده است، پس اين موضوع بين كراهت تنزيهى يا تحريمى دور مى زند، چنان كه پيروانش آن را در كتاب «الكراهية» يا «الحظر والإباحة» كه از تأليفات فقهى است، نوشته اند. فقهاى بزرگ، استحباب يا جواز توسل را در باب استسقا در «كتاب الصلاة» و هنگام زيارت مرقد مطهر پيامبر (ص) در «كتاب الحج» آورده اند.

1- جلاء العينين بمحاكمة الأحمدين، نعمان الآلوسى، ص5٧٢.

2- لجامع الصغير، محمد بن الحسين الشيبانى، ص٣٩5 مع النافع الكبير

ص:59

امّا وارد كردن بحث توسّل، در مسائل اعتقادى و آن را يكى از سبب هاى شرك شمردن، بدعتى است كه مسلمانان به آن دچار شدند و شيوه اى است كه بذر دشمنى را ميان آنان كاشته است و سبب اختلاف برادر با برادر و پدر با فرزند، شده است. هركس نگاهى گذرا به ده ها كتاب و رساله اى كه برخى از معاصرين تأليف كرده اند، داشته باشد - كه سخن از «منهج اهل السنة و الجماعة» و «اصول اهل السنة» و «عقيدة الفرقة الناجية» و «العقيدة الصحيحة» و «مجمل اصول اهل السنة و الجماعة» و. . . به ميان آورده است - ترس، وحشت و نابخردى را با هم مى بيند و بر انواع تندروى ها آگاه مى گردد؛ چيزى نمانده كه اين تندروى ها، تروخشك را با هم بسوزاند. شايسته است، اهل خرد، از زيان و خطرهاى اين افرادِ نابخرد كه در فكر ايجاد اختلاف ميان مسلمانان هستند، پرده بردارند.

انسان از كسانى كه يكى از اين دو ديدگاه را دارند، شگفت زده نمى شود؛ ولى زمانى شگفتى به نهايت مى رسد كه مى بيند صاحبان اين دو ديدگاه، خود را به حق مى دانند و حركت در جهت آن را واجب مى شمرند. آنها صاحب ديدگاه مقابل را بدعت گذار مى دانند و كناره گيرى از چنين افرادى را واجب مى شمرند و. . .

شما را به خدا! كدام يك از دانشمندانِ مسلمان، چنين مسلكى را تأييد مى كند. مدت هاست بسيارى از بندگان شايسته خدا، به بدعت گذارى متهم شده اند؛ اما تحقيق و بررسى نشان مى دهد كه آنان بر حق اند و در مقابل عده اى نادان قرار دارند. بايد از چنين امورى كه اوضاع مسلمانان را تغيير داده به خدا شِكوِه كرد.

ص:60

خيرخواهى نسبت به برادران متعصب و افراطى خود، مرا وادار مى سازد مطالبى را در تأييد اين ديدگاه يادآورى كنم؛ با اين قصد كه براى نهى كنندگان از توسل، سودمند باشد.

١. «شيخ حسين بن غنام احسايى» در «روضة الأفكار والإفهام لمرتاد حال الإمام» مى گويد:

گفته آنان در استسقاء (درخواست باران) اين است كه توسل به انسان هاى صالح و شايسته، بى اشكال است و گفته احمد مبنى بر اينكه «توسل» فقط به پيامبر صورت مى گيرد، افزون بر اينكه آنها قائل اند از هيچ آفريده اى طلب يارى نمى شود، تفاوت اين دو گفته، كاملاً روشن است و سخن از توسل در موضوع بحث ما وارد نيست. برخى توسل به انسان هاى صالح و شايسته را جايز و برخى ديگر، توسل را مخصوص نبى اكرم (ص) مى دانند. بيشتر علما از اين عمل نهى كرده اند و آن را عملى مكروه مى دانند.

بنابراين، مسئله توسل، از مسائل فقهى است. به نظر مى رسد كه گفته بيشتر علما مبنى بر كراهت توسل، صحيح باشد، ولى به كسى كه به پيامبر توسّل مى جويد، اعتراض نمى شود؛ زيرا در مسائل اجتهادى، جاى اعتراض نيست.(1) شايد منظور سهسوانى از اينكه مى گويد «و بيشتر علماء. . .» ، علماى خاص باشد. صحيح آن است كه جمع زيادى از علماى مسلمين، توسل به پيامبر را جايز مى دانند و رئيس مذهب مالكى و پيروانش، به اتفاق، توسل به نبى اكرم ص را جايز مى دانند. در مورد هيچ يك از پيروان مذهب مالكى، قول به كراهت توسل به پيامبر ص ثبت نگرديده، چنان كه علامه محقق، «عبدالله بن صديق الغمارى» در كتاب «الردّ المحكم المتين» صص٨٩ و٩٠ آن را بررسى كرده است.

٢. «شيخ سعد بن حمد بن عتيق نجدى» مى گويد:

1- صيانة الانسان، ص٨٣.

ص:61

توسل به نبى اكرم (ص) اين گونه است كه فرد بگويد: «خدايا به وسيله پيامبرت محمد (ص) ، به پيشگاهت توسل مى جويم» ، ولى اين عمل، مسئله اى مشهور و گفت وگو درباره آن، از ديدگاه دانشوران، معروف است. گروهى از علما آن را نهى كرده اند، خواه توسل به پيامبر باشد يا غير پيامبر و دسته اى فقط توسل به رسول خدا (ص) را جايز شمرده و توسل به غير او را نهى كرده اند.(1)اين گروه به روايتى كه ترمذى و نسايى نقل نموده اند، استناد كرده اند كه رسول خدا (ص) به يكى از يارانش آموخت در دعا بگويد: «خدايا! از تو مسألت دارم و به وسيله پيامبرت محمد، پيامبر رحمت، به پيشگاهت رو مى آورم. اى رسول خدا! براى عرض حاجتم به وسيله تو به پيشگاه پروردگارم متوسل مى گردم تا آن را برآورده سازد، خدايا! شفاعت وى را در حقّ من بپذير» .

اين گروه جواز توسل به پيامبر اكرم (ص) در دوران حيات و پس از رحلت را، به اين حديث استناد داده اند.

آنها گفته اند كه اين عبارت، همچون حديثى است كه ابن ماجه آن را در دعاى كسى كه به قصد نماز گزاردن، از خانه بيرون مى رود، نقل كرده است:

«خدايا! به حق درخواست كنندگان از درگاهت و به حق راهى كه مى پيمايم، تو را مى خوانم. من براى خوش گذرانى بيرون نرفتم؛ بلكه براى پرهيز از خشم و به دست آوردن رضاى تو، خارج شدم، از تو مى خواهم مرا از آتش دوزخ برهانى و همةةة گناهانم را ببخشايى؛ زيرا جز تو كسى گناهان را نمى بخشد» .

1- شيخ سعد، نگفته چه كسانى توسل به رسول خدا ص و ديگر پيامبران و اوليا را جايز مى دانند.

ص:62

كسانى كه از توسل به پيامبر نهى كرده اند، مى گويند: اگر اين حديث صحيح باشد، در آن دليلى بر جواز توسل به نبى اكرم (ص) پس از رحلتش وجود ندارد، فقط توسّل به وى در دوران حيات و حضور وى امكان پذير است.

آنها مى گويند كه دليل بر صحت گفته ما اين است كه عمر بن خطاب به وسيله عباس (عموى پيامبر) از خدا درخواست باران كرد و گفت:

خدياا! ما هرگاه دچار خشكسالى مى شديم، به پيامبرت متوسّل مى گشتيم و ما را از باران رحمتت سيراب مى ساختى. (اكنون) به عموى پيامبرت توسل مى جوييم، بارانت را بر ما فرو ببار. (پس، سيراب مى گشتند)

بر اين اساس، اگر توسل به پيامبر پس از رحلتش صحيح بود، عمر از توسل به آن حضرت روگردان نمى شد و به عباس توسل نمى جست. اين سخن، ديدگاه علما، در اين مسئله است.(1)

ما هر چند در توسل به اين عبارت و نظير آن به منع قائل هستيم؛ زيرا به صحّت منع توسل اعتقاد داريم، ولى با اين حال، در اين زمينه نسبت به كسانى كه به اين صورت توسل بجويند، با استناد به اين حديث، تعصبى نشان نمى دهيم، چه رسد به اينكه فرد متوسل شونده را تكفير كنيم.

٣. از محمد بن عبدالوهاب درباره سخن آنان در استسقاء كه «توسل به

1- پيشتر بيان شد كه نهايت استدلال وى، استدلال به ترك توسل است و پاسخ داده شد كه ترك توسل فقط دليل بر جواز ترك است. با اينكه صحابه پس از رحلت پيامبر٩ به وى توسل مى جستند، چنان كه در رواياتى از بلال بن حارث و فرزند عمر و عايشه آمده است. توسل به عباس نيز، توسل به شخص او بوده است، چنان كه پيشتر گذشت. تنها افراد سرسخت و لجوج، بر ردّ اين مطلب اصرار و پافشارى دارند.

ص:63

افراد صالح و شايسته بى اشكال است» و گفته احمد كه «توسل، اختصاص به پيامبر دارد» و اين سخن كه «از هيچ آفريده اى، درخواست يارى نمى شود» پرسش شد، وى در پاسخ گفت:

اين مسئله از مسائل فقهى است، هر چند آنچه از ديدگاه ما صحيح است، گفته بيشتر علماء (1)است كه آن را مكروه مى دانند. به كسى كه توسل مى جويد نيز، اعتراضى نمى كنيم؛ زيرا در مسائل اجتهادى، اعتراضى وارد نيست.

4. «قنّوجى» در باب آداب دعا از كتاب «نزل الأبرار» (2)چنين مى گويد: از جمله آداب دعا، توسل به پيشگاه خداوند به وسيله پيامبران است و روايتى را كه ترمذى درباره عثمان بن حُنيف نقل كرده، دليل بر اين مدعاست. پس از نقل حديث توسل نابينا، چنين مى گويد:

از جمله آن آداب، توسل جستن به وسيله انسان هاى صالح است و دليل آن روايتى صحيح است كه در آن آمده است: صحابه، براى درخواست باران به عباس عموى پيامبر توسل جستند. مسئله توسل به پيامبران و صالحان، از امورى است كه باعث اختلاف شديد ميان دانشوران شده است، به گونه اى كه برخى، بعضى ديگر را تكفير نموده و اهل بدعت و گمراهى شمرده اند، در حالى كه اين قضيه، آسان تر و ساده تر از آن است كه مطرح شده است. صاحب كتاب

1- بلكه عكس آن صحيح است: بيشتر علما قائل به جواز و يا استحباب اند. در كتاب «الفروع» ابن مفلّج حنبلى، ج١، ص5٩5 آمده است كه: «توسل به فرد صالح و شايسته جايز؛ بلكه گفته شده مستحب است» . احمد در «منسك» كه آن را براى مَروزى نگاشته است، مى گويد: «وى در دعايش به پيامبر متوسل مى شود و در كتاب «المستوعب» و ديگر كتب، به آن يقين حاصل كرده است» .

2- نزل الابرار، ص٣٧.

ص:64

«الدين الخالص» و علامه شوكانى در كتاب «الدرّ النضيد فى اخلاص كلمة التوحيد» بهترين بهره را از آن برده اند.

نتيجه بحث اين است كه توسل به پيامبران، به همان صورت كه در روايات بدان اكتفا شده، جايز است و موارد ديگر، بر آنها قياس نمى شود و به آنها افزوده نمى گردد. ما ترديد نداريم كسانى كه توسل را خالص براى خدا نمى دانند، گناه و خطايى مرتكب نشده اند و كسى كه توسل جويد، كار ناپسندى انجام نداده است؛ بلكه اجمالاً كار جايزى انجام داده است. همچنين توسل به وسيله اعمال نيك نيز ثابت شد. به هر حال، مسئله توسل، نيازى به اين همه هياهو و نگرانى ندارد؛ در حالى كه مفاسد ناشى از تعصب و نارواگويى هايى كه برآمده از پيروى كوركورانه است، قابل شمارش نيست.

سخن صالح فوزان

اشاره

خالى از فايده نيست كه نظر خواننده گرامى را به يكى از انواع نوشتارهاى نابخردانه كه به تجاوز به حقوق مسلمانان منجر شده است، جلب كنم. (متأسفانه) اين قبيل نوشتارها بسيارند. رساله «وقفات مع كتاب للدعاة فقط» از اين قبيل است. نويسنده اين رساله، در نوشتار خود، در مواردى به صاحب كتاب «للدعاة فقط» ناسزا گفته است. نويسنده اين كتاب، سخن امام حسن البنّاء را آورده است كه مى گويد: «اگر دعا با وسيله قرار دادن يكى از آفريدگان الهى، مقرون به توسل به پيشگاه خدا باشد، اختلافى فرعى در كيفيت و چگونگى دعاست و از مسائل اعتقادى نيست»(1)

اين سخن، بى ترديد سخن درستى است و كسى كه آن را انكار كند،

1- وقفات مع كتاب للدعاة فقط، ص٢5.

ص:65

محسوسات را منكر شده و در ضروريات، سرسختى و لجاجت كرده است.

صاحب اين رساله، برخى مقالات را ديده، كه نشان از تهديد، گمراهى و عمق بخشى به اين اختلافات شده است. به همين دليل، اين انسان مفلوك به تدوين چنين مقالاتى پرداخته و براى كسانى كه مطابق نظر وى فتوا مى دهند برجسته شده است. برخى (1)نيز با گفته اى خنده دار و گريه آور، وى را تأييد كرده و گفته اند:

توسل جستن در دعا، به اشخاص صالح و شايسته، به دليل مقام و منزلت آنان، عملى اختراعى و بدعت و وسيله اى از وسايل شرك است. اختلاف در آن نيز، اختلاف در مسائل اعتقادى است، نه در مسائل فرعى؛ زيرا دعاى در توسل، از بزرگ ترين عبادات است و آوردن مطالبى به جز آنچه در كتاب و سنت آمده است، جايز نيست.

پاسخ

بر كسى پوشيده نيست كه احاديث و روايات صحيح و حسن، بر اين گفته خط بطلان مى كشد.

اگر چنانچه اين شخص، تنها به يكى از اين احاديث توجه كرده بود، با قضاوتى منصفانه و دورى از پيروى كوركورانه از ديگران به طور قطع از گفته خود، روگردان مى شد. به عنوان مثال حديث توسلِ فرد نابينا به پيامبراكرم (ص) و اعزام فردى كه از ناحيه عثمان بن حُنيف (نزد عثمان بن عفان) صورت گرفت و صحيحه حماد بن سلمه. حتى اگر حاضر نمى شد، از چنين تقليدى دست بردارد، شايسته بود كه از پيشوايش احمد بن حنبل

1- مقصود صالح الفوزان است.

ص:66

پيروى كند. بنا به نقل ابن تيميه(1)نه تنها او؛ بلكه جمعى از علماى سلف، به پيامبر اكرم (ص) توسل جسته اند.

چگونه مى شود كه احمد (بن حنبل) و جمعى از علماى سلف، از شرك و وسائل منتهى به شرك، آگاهى نداشته باشند، ولى اين شخص به آنها آگاه باشد. بنابراين، آنچه وى بدان رسيده است، ناسزا به گذشتگان و پيشوايان دين است و با اين كار آنها را آماج تهمت هاى ناروا قرار داده است.

آرى، دعا از بزرگ ترين انواع عبادت است و اين جمله سخنى درست است كه از آن استفاده باطل شده است؛ اما كسى كه توسل مى جويد، جز خداى عزوجل را نمى خواند و با پيروى از فرموده خداى سبحان (وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ) (مائده: ٣5) ، در دعايش توسل مى جويد.

اين وسيله به تناسب انواع آن، گوناگون است. برخى جايز و برخى ديگر جايز نيستند. پس در اين قضيه، اختلاف وجود دارد، ولى اين اختلاف، ضعيف است. محل اختلاف، موضوع علم فقه است. علوم مربوط به اعتقادات يا توحيد، درباره خداشناسى و پيامبرشناسى است، بنابراين آوردن بحث توسل، در مسائل اعتقادى معنا ندارد؛ زيرا بين اين دو علم، فاصله زيادى وجود دارد.

از جمله مواردى كه «صالح فوزان» در پاسخ وى بدان استدلال كرده است، آيه شريفه (وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ) (غافر:6٠) و (فَادْعُوا

1- التوسل والوسيلة، صص65 و ٩٨.

ص:67

اللهَ مُخْلِصِينَ) (غافر:١4) است. اين استدلال، شگفت آور است؛ زيرا خارج از بحث است. پيشتر براى چنين افرادى، پاسخ ساكت كننده اى از علامه شوكانى آمد. آيه شريفه نخست، درباره درخواستِ دعا و خواندن خداى متعال است و آيه دوم، ترغيب بر خواندن حق تعالى همراه با اخلاص است و توسّل، قرب به خدا در جهت علاقه به استجابت دعاست و اين نزديكى، همان گونه كه مشخص است انواعى دارد و به هيچ وجه با دو آيه شريفه، منافات ندارد؛ بلكه توسل از اين جنبه كه خدا را مى خواند و غير خدا، در آن راه ندارد، با اين آيات سازگار است.

آن گاه ديدم شخص پاسخ دهنده؛ يعنى «صالح فوزان» در يكى از رساله هاى خود كه با نام «تعقيبات على كتاب السلفية ليست مذهباً» به چاپ رسيده، درباره توسل مى گويد: «توسّل، مسئله اى بسيار مهم است كه به اعتقادات خدشه وارد مى سازد و مردم را به سوى شرك سوق مى دهد، چگونه مى توان آن را سهل و آسان گرفت؟» .

به صالح فوزان بايد گفت كه: آرام باش! اگر توسل، فرد را به سوى شرك مى كشاند، تو را به خدا بگو پيشوايانى نظير احمد بن حنبل و ديگر علماى سلف و كسانى كه پس از آنان آمدند و به پيامبر متوسّل شدند، آيا تو آگاهى كه آنان به شرك كشانده شدند؟ ! هرگز چنين چيزى اتفاق نيفتاد و آنان پيشوايان دين هستند. معناى سخن تو اين است كه لازمه توسل، به يقين، سوق دادن به سوى شرك است؛ در حالى كه اين سخن، لازم باطلى است كه به جز انسان ستيزه جو كسى آن را انكار نمى كند.

1- ادعاى بدعت و شرك از ديدگاه وى بسيار آسان است، حتى من در كتاب «منسك» او ديدم، دعاى كنار مرقد شريف رسول خدا٩ را از اشتباهات بزرگ مى داند هر چند دعا كننده، كسى غير خدا را نخواند ؛ زيرا بدعت و وسيله اى به سوى شرك است. همچنين در صفحه 5٢ اين كتاب نيز همين عبارات را آورده است. پوشيده نيست كه درباره دعا در كنار قبر شريف نبى اكرم ص روايات فراوانى از پيشينيان و نسل هاى بعد نقل شده است. ابن تيميه، دعا در كنار مرقد شريف حضرت را در كتاب «الردّ على العلامة الأخنايى» صص٣٧و٣٨ از گروهى نقل كرده است؛ به آنجا رجوع شود. خواستم از كتاب «معجم الشيوخ» ، حافظ ذهبى، ج١، صص٧٣و٧4، هديه اى را به خواننده گرامى تقديم كنم كه عيناً از نظرتان مى گذرد: از عبيدالله، از نافع، از فرزند عمر نقل شده كه وى از دست كشيدن بر قبر پيامبر ناخرسند بود. گفتم: شايد ناخرسندى اش بدين جهت بوده كه اين كار را نوعى بى ادبى مى دانسته است، از احمد بن حنبل در مورد دست كشيدن و بوسيدن مرقد شريف پيامبر پرسش شد، وى آن را بى ادبى ندانست و آن را خالى از اشكال خواند. روايت را فرزندش عبدالله بن احمد، از پدرش نقل كرده است. اگر گفته شود: چرا صحابه اين كار را انجام ندادند؟ پاسخ اين است: آنان رسول خدا٩ را در دوران زندگى آن بزرگوار، با چشم خود ديده اند و دستش را بوسيده اند و بر سر قطره اى از آب وضوى آن حضرت، به مرز كشته شدن رسيده اند و تارهاى موى مطهرش را در حجةالوداع بين خود تقسيم كردند و اگر آب دهانش را بيرون مى افكند و در دست فردى از يارانش قرار مى گرفت آن را بر چهره اش مى ماليد؛ ولى ما كه چنين موهبتى نصيبمان نشده، از راه هاى دور، نزد قبر شريف او گرد مى آييم و با تجليل و احترام، آن را مى بوسيم. ماجراى ثابت لبنانى را ملاحظه كنيد كه دست انس بن مالك را مى بوسد و آن را بر چهره مى نهد و مى گويد: «اين دستى است كه به دست مبارك رسول خدا٩ كشيده شده است» . محرك اين امور در مسلمانان، علاقه، عشق و محبت زايد الوصف آنان نسبت به نبى اكرم٩ است؛ زيرا فرد مسلمان موظف است خدا و رسولش را از خود و فرزندان و همه مردم و از اموال خويش و بهشت و حوريان آن، بيشتر دوست داشته باشد. ملاحظه نكرده ايد كه صحابه از شدت عشق و علاقه به نبى اكرم ص به حضرت عرض كردند: آيا براى شما سجده نكنيم؟ فرمود: خير، اگر بدان ها اجازه داده بود، قطعاً برايش سجده ارج و احترام مى نمودند نه سجده عبادت، چنان كه برادران يوسف٧ بر يوسف سجده كردند. سجده فرد مسلمان بر قبر مطهر پيامبر نيز از باب تعظيم، ارج و احترام، همين گونه است و با اين كار هيچ گاه تكفير نخواهد شد. تنها نوعى نافرمانى كرده و بايد آگاه گردد كه از اين كار نهى شده است، نمازگزاردن به سمت قبر شريف آن حضرت نيز همين حكم را دارد.

ص:69

و در مسئله اى فرعى، با مذهب خود مخالفت كرده است، در جايى ديگر درباره اعتقاد خالص، اغماض و ارفاقى نكوهش آميز انجام داده است. در اين رساله درباره كسى كه بر بقاى آتشِ (دوزخ) نقل اجماع كرده، مى گويد:

ما از دو جهت بر او اشكال داريم:

١. اجماعى بر اشتباه دانستن اعتقاد به نابودى آتش (دوزخ) وجود ندارد و كسى اين اعتقاد را بدعت ندانسته است. بنابراين، مسئله اختلافى است، هر چند بيشتر علماء قائل به اين معنا نيستند.

٢. كسانى كه قائل به نابودى آتش (دوزخ) هستند، به دلائلى از قرآن و سنت استناد كرده اند. صرف نظر از درستى يا نادرستى استدلال شان، تا زمانى كه قائلين به آن، بر آن استدلال مى كنند، اين سخن، بدعت نيست؛ زيرا بدعت چيزى است كه هيچ دليلى ندارد، در نهايت مى توان گفت اين سخن، گفته اى اشتباه و يا ديدگاهى نادرست است و به آن بدعت گفته نمى شود. هدف من اين است كه بيان كنم اين گفته، بدعت نيست و قواعد بدعت، بر آن منطبق نيست و از مسائل اختلافى است.(1)

بر هر انسان خردمند و هر فرد ناآگاه پوشيده نيست كه اين سخن، در

1- تعقيبات على كتاب السلفية ليست مذهباً، صالح الفوزان، صص ٣٩و4٠.

ص:70

نهايت بيهودگى و تعصّب است و كسانى كه به نابودى آتش (دوزخ) نظر دارند، از بدعت گذاران جَهمى معتزلى اند و كسانى كه به دليل اجماع پيشوايان، آن را پذيرفتند، از اين گفته فاصله گرفته و با آن مخالفت ورزيده اند» .

«طحاوى» در كتاب «العقيدة المشهورة» گفته است: «بهشت و دوزخ، براى هميشه آفريده شده اند و از ميان نمى روند و نابود نمى گردند»(1)

در ردّ اين بدعت، در كتاب «الاعتبار ببقاء الجنّة والنّار» از تقى الدين سُبكى و كتاب «رفع الأستار لإبطال ادلة القائلين بفناء النار» از «امير صنعانى» كه هر دو چاپ شده اند، به صورت مشروح پاسخ داده شده است. هر دو كتاب به ويژه كتاب نخست، اشكالات را يك به يك پاسخ داده اند.

خلاصه، صالح فوزان در مسائل سهل و آسان، به افراط گراييده و در مسائل اعتقادى، به نرمش و مدارا رو آورده است و من دليل اين شيوه را فقط پيروى از هواى نفس و يارى و حمايت ديگران از اين گونه افراد مى دانم. اين روش، همان غلوّى است كه با هياهو گِرد آن جمع شدند و به همين دليل، پيشوايان دين را به ناسزا گرفتند. همه كارها، چه قبل و چه بعد، از آنِ خداست. از پيروى هواى نفس و تيره بختى، به خدا پناه مى بريم. هركس به حق روى آورد، قلبش از ناخالصى ها، تعصبات و هواى نفس، خالى است و از بازيچه قرار دادن دين، در پيشگاه خدا، بيزارى مى جويد.

1- العقيدة المشهورة، ص4٧6.

ص:71

سخن ابوبكر جزايرى

اشاره

اگر صاحب رساله «وقفات مع كتاب للدعاة فقط» بر سخن ديگران تكيه كرده است، ابوبكر جزايرى با تكيه بر خويشتن، بر اين اختلاف دامن زده و مسلمانان بسيارى را تكفير كرده و گفته است:

درخواست از انسان هاى صالح و شايسته، يارى طلبيدن از آنان و توسل جستن به مقام و منزلت آنان، در دين خداى متعال نه موجب نزديكى به خدا مى شود و نه عمل صالحى است كه همواره بتوان بدان متوسّل گشت؛ بلكه شرك در پرستش خداست و حرام است و انجام دهنده اين عمل، از دين خارج مى گردد و موجب مى شود تا ابد در دوزخ بماند.(1)

پاسخ

آنچه درست به نظر مى رسد اين است كه فرد با ايمان، چنين اعتقادى را درباره برادران مؤمن خود ندارد؛ زيرا مؤمنان معتقدند كه غير از خداى عزوجل، كسى مؤثر در وجود نيست. نهايت كارى كه انجام مى دهند اين است، به جايگاهى براى پيامبر نزد پروردگار معتقدند و به وى متوسل مى گردند. آنها از دلايل درستى پيروى مى كنند و درحقيقت به صحابه، تأسى مى جويند.

ابوبكر جزايرى مرتكب اشتباه شد و بندگان شايسته خدا را تكفير نمود. اين تكفيرگستاخانه ارتباطى به كتاب و سنت و اكثريت (مسلمانان) ندارد و هيچ انسان خردمند و دين مدارى قايل به اين گفته فاسد نيست، مگر

1- عقيدة المؤمن، ص١44.

ص:72

كسانى كه بر مسلك خوارج باشند. متأسفانه كتاب وى چندين بار به چاپ رسيده است.

خواننده گرامى ملاحظه كند چه تعداد از مسلمانان، فريب ياوه گويى هاى اين شخص را خوردند!

فرد منصف بايد ميان عمل كردن در چارچوب شرع و رفتار خارج از اين چارچوب، تفاوت قائل شود، هرچند اين عمل در حد خود، جايز باشد. بنابراين، به كار بردن برخى الفاظ و عبارات توهم انگيز از مردم، معنايش اين نيست، اصلى كه شرع آن را مباح دانسته است، بايد ممنوع گردد.

سخن صالح عثيمين

اشاره

اگر ابوبكر جزائرى زبان به تكفير گشوده است، اين بار فرد ديگرى به نام «محمّد صالح عثيمين» پافشارى دارد كه مسئله توسل، از مباحث اعتقادى است و بر گفته خود به گونه اى استدلال كرده كه هيچ مسلمانى چنين سخن نمى گويد. او گفته است:

درباره توسل بايد گفت كه اين مسئله جزء مباحث اعتقادى است؛ زيرا شخص توسل جوينده بر اين اعتقاد است كه اين وسيله، در رسيدن به هدف و برطرف ساختن گرفتاريش، مؤثر است. بنابراين، جزء مسائل اعتقادى است، چون انسان به هر وسيله اى كه توسل جويد، معتقد است آن وسيله، در عملى شدن خواسته وى مؤثر خواهد بود.

اين عبارات از «فتاوى ابن عثيمين» (1)نقل شده است، چنان كه كتاب «جامع فتاوى مهمّة لعموم الأمة» آن را از وى نقل نموده است.

1- فتاوى ابن عثيمين، ج٣، ص١٠٠.

ص:73

پاسخ

نخست بايد اصل مطلب را به اثبات رساند، سپس امور ديگر را بر آن مترتب كرد. (آقاى عثيمين) ! چه كسى شما را از عمق و ژرفاى دلِ توسل جويندگان، آگاه نموده است تا سخن زشتى را كه از آن، تكفيرِ همه توسل جويان لازم مى آيد، بر زبان آوريد؟ !

آنچه را وى عنوان كرده است، به طور كامل با اعتقادات، منافات دارد. هر مسلمانى اعتقاد يقينى دارد كه سود و زيان هركسى به دست خداى عزوجل است و مؤثر حقيقى در وجود، اوست و وى مسبب الأسباب است و فاعلى جز خدا وجود ندارد و غير او آفريننده اى نيست و فرجام همه امور به او بازمى گردد. نهايت چيزى كه از توسل جوينده صادر مى شود، اين است كه مى گويد: «خدياا! از تو درخواست مى كنم و به وسيله پيامبرت (ص) يا به عنوان مثال فلان ولى تو، به پيشگاهت توسل مى جويم» .

توسل جوينده فقط از خدا درخواست نموده و از غير او درخواستى نكرده است و به آنچه توسل به وسيله آن صورت پذيرفته، تأثير يا انجام كارى و يا ايجاد چيزى، نسبت داده نشده است؛ بلكه فقط قرب و منزلتِ در پيشگاه خدا را براى آن ثابت كرده است و اين منزلت، در دنيا و آخرت براى او ثابت خواهد بود و در روز قيامت براى شفاعت خواهى، همه به سوى آن رهسپار خواهيم شد.

كسى كه معتقد است برادران مسلمانش بر اين باورند كه آنچه را بدان توسل صورت گرفته، داراى تأثير است، درحقيقت برادران مسلمان خود را به كفر متهم كرده و خويشتن را به جاى خدا قرار داده است. اين شيوخ با

ص:74

اين گونه فتواها، انسان هاى ساده لوح را به باد تمسخر مى گيرند تا برايشان تبيين كنند كه توسل جويندگان، از طيف ديگرى اند و سخن عثيمين در اين زمينه به همه انواع توسل كشيده مى شود. درست آن است كه اين سخن هيچ ارتباطى به علم ندارد؛ بلكه يكى از انواع جهل، نابخردى، اظهار دانش و سوءظن نسبت به مسلمانان است.

اين قبيل فتواها چه بسيار رخدادها و فتنه هاى ناگوارى را به دنبال دارد و چه بسيار افرادى نادان به سبب فريبى كه از اين گونه فتواها خورده بودند، پدر و مادر و يا همشهريان خويش را به كفر متهم كردند. اگر اين فتوادهنده، اندكى حوصله مى كرد و كمى مى انديشيد، بى اساس بودن سخن خويش را در مى يافت.

شگفت آور است كه وى كلامش را مطلق گذاشته و قيدى نزده است، آيا عمل شايسته اى كه به وسيله آن، توسل جسته اند، به خودى خود، مؤثر است؟

محال است بتوان گفت صحابه در مورد پيامبر (ص) و عباس (عمويش) و ديگران كه بدان ها متوسل شدند، چنين اعتقادى داشتند و محال است تصور شود نسل هاى بعدى از جمله امام احمد بن حنبل كه به پيامبر (ص) متوسل مى شدند، چنين اعتقاد فاسدى داشتند چنان كه ابن تيميه در كتاب «التوسل والوسيلة»(1)بدان تصريح كرده است.

حنبلى ها آن گونه كه پيشوايشان «ابن قدامه» در كتاب «المغنى» تصريح

1- التوسل و الوسيلة، ص٩٨.

1- المجموع، ج٨، ص٢٠4.

ص:78

«بزّار» و «دارقطنى» به إسناد خود از فرزند عمر روايت كرده اند كه رسول خدا (ص) فرموده است: «كسى كه قبر مرا زيارت كند، شفاعتم برايش واجب خواهد شد»(1)

امام فقيه، ابن حجر هيثمى با توضيحى بر اين حديث در حاشيه «الايضاح» مى گويد:

اين روايت، شامل زيارت رسول خدا (ص) در دوران حيات و پس از رحلت مى شود و زن و مرد و كسانى كه از راه دور و نزديك آمده اند، مشمول آن خواهند بود. به وسيله اين روايت، بر فضيلتِ قصد سفر زيارت آن حضرت، مى توان استناد جست.(2)

امام محقّق، «كمال بن همام حنفى» در شرح «فتح القدير» مى گويد:

«مقصد سوم؛ درباره زيارت مرقد شريف نبى اكرم (ص) است، بزرگان ما گفته اند كه زيارت قبر مطهر پيامبر (ص) يكى از بافضيلت ترين مستحبات است» . در كتاب «مناسك الفارس» و «شرح المختار» نيز آمده است: «زيارت قبر رسول خدا (ص) براى آن دسته از كسانى كه برايشان امكان داشته باشد، نزديك به وجوب است» .(3)

سپس افزوده است:

نخست بايد بنده ضعيف خدا، نيت خويش را براى زيارت مرقد مطهر پيامبر (ص) خالص گرداند و هرگاه با حضور يافتن در مسجد رسول خدا (ص) زيارت مرقد آن حضرت برايش تحقّق يافت يا در مرحله بعد، لطف و رحمت الهى را خواستار شد، هم زيارت قبر مطهّر

1- الايضاح، ص٢١4.

3- شرح فتح القدير، ج٣، صص١٧٩و١٨٠.

ص:79

و هم زيارت مسجد را قصد نمايد؛ زيرا در اين صورت، ارج و احترام رسول اكرم (ص) را بيشتر گرامى داشته است.(1)

«انورشاه كشميرى» با توضيحى بر اين عبارت، مى گويد:

اين مطلب از ديدگاه من مطلبى صحيح است؛ زيرا هزاران هزار مسلمان، در گذشته براى زيارت مرقد مطهر پيامبر اكرم (ص) بار سفر مى بستند و آن را يكى از بزرگ ترين راه هاى تقرّب به خدا مى دانستند و اگر كسى بگويد آنان فقط به قصد زيارت مسجد، رهسپار آن ديار مى شدند و قصد زيارت روضه مباركه را نداشتند، سخنى بيهوده است؛ بلكه آنان به طور قطع قصد زيارت مرقد شريف پيامبر (ص) را داشتند.(2)

گفته انورشاه، سخن خوبى است. چرا اين گونه نباشد با اينكه مسلمانان، ثواب صد هزار ركعت نماز را در مكه مكرمه (مسجد الحرام) رها كرده اند و با بذل جان و مال، رهسپار مدينه شده اند. چرا مسلمانان، ديارى را كه رسول خدا (ص) درباره آن فرمود: «به خدا سوگند! تو (سرزمين مكه) بهترين سرزمين خدا و محبوب ترين سرزمين الهى در پيشگاه خدا هستى» رها مى كنند؟ آيا آن گونه كه آقايان ادعا مى كنند، مسلمانان، آن ديار را به سبب زيارت مسجد، ترك مى كنند؟ !

هرگز؛ اگر در اثبات اين سخن، جنّ و انس را حامى خود قرار دهند، بى ترديد با آنان مخالفت خواهند كرد و به (آنان) خواهند گفت كه مسلمانان تنها به قصد زيارت حبيب خدا، نبى اكرم (ص) سفر كرده اند.

در كتاب «ردّ المحتار على الدُرّ المختار» آمده است:

1- شرح فتح القدير، ج٣، صص١٧٩و١٨٠.

2- فيض البارى، ج٢، ص4٣٣.

ص:80

آنجا كه گفته شده «مندوبة» ؛ «مستحب است» ؛ يعنى به اجماع همه مسلمانان، زيارت مرقد پيامبر (ص) مستحب است. چنان كه در «اللباب» نيز اين معنا بيان شده است و آنجا كه آمده: «بل قيل واجبة» ؛ «بلكه گفته شده واجب است» ؛ يعنى از ديدگاه همه مسلمانان. و اين مطلب را در شرح «اللباب» همان گونه كه در «الدُرّة النبوية فى الزيارة المصطفوية» بيان كردم، آورده است.

همچنين «خير الرملى» نيز در حاشيه «المنح» قول به وجوب را از ابن حجر، نقل كرده و گفته است: «آرى، عبارت «اللباب» و «الفتح» و شرح «المختار» درباره زيارت مرقد پيامبر (ص) براى آن دسته از كسانى كه امكان رفتن برايشان فراهم باشد، نزديك به وجوب است» . در كتاب «الفتح» رواياتى را كه درباره فضيلت زيارت مرقد رسول خدا (ص) وارد شده، بيان داشته و كيفيت و آداب آنها را ذكر كرده است و به تفصيل از آن سخن گفته است. در شرح «المختار» و «اللباب» نيز همين گونه است.

درباره جمله «و يبدأ» ؛ «آغاز مى كند» در شرح «اللباب» مى گويد: حسن از ابوحنيفه روايت كرده كه هرگاه حج واجب باشد، براى حاجيان زيبنده تر است كه آغازِ به حجّ كنند و پس از انجامِ حج، به زيارت مرقد پيامبر اكرم (ص) مشرف گردند و اگر نخست، زيارت انجام دهند نيز جايز است.(1)

على القارى مى گويد:

از جمع حنبلى ها فقط ابن تيميه افراط مى كند؛ زيرا او سفر به قصد زيارت نبى اكرم (ص) را حرام مى داند، چنان كه ديگر همفكرانش نيز، راه تفريط پيش گرفته اند، آنها مى گويند زيارت مرقد شريف

1- ردّ المحتار على الدُرّ المختار، ج٢، ص٢5٧.

ص:81

رسول خدا (ص) به يقين، يكى از موارد بارز تقرب و نزديكى به خدا در دين است و كسى كه به انكار آن برخيزد، محكوم به كفر است. شايد مورد دوم به صحت نزديك تر باشد؛ زيرا حرام دانستن موردى كه علما بر استحباب آن اتفاق نظر دارند، خود كفر است، چون اين مورد از تحريمِ عملِ مباحى كه علما در اين باب، بر آن اتفاق نظر دارند، به مراتب برتر است.(1)

قاضى عياض در كتاب خود «الشفاء» ، فصلى به اين مطلب اختصاص داده و گفته است: «اين فصل، در بيان حكم زيارت مرقد مطهر نبى اكرم (ص) و فضيلت كسانى است كه به زيارت آن حضرت مشرف مى گردند و چگونه سلام مى دهند و دعا مى كنند.»(2)

در جايى ديگر (3)به نقل از «ابن عبدالبرّ» گفته است: «زيارت مرقد پاك رسول خدا (ص) ميان مردم، عملى مباح است و بار سفر بستن به قصد زيارت مرقدش واجب است» .

قاضى عياض نيز، مى گويد: «مقصود از وجوب در اينجا، وجوب استحبابى، تشويق و تأكيد بر زيارت است نه وجوبى كه فرض و واجب باشد»(4)

علامه احمد دردير، در كتاب «شرح الكبير» مى گويد: «زيارت مرقد شريف پيامبر اكرم (ص) مستحب است و يكى از مهم ترين راه هاى نزديكى

1- شرح الشفا بهامش نسيم الرياض، ج٢، ص5١4.

2- الشفا، ج٣، ص٧4.

3- همان، ص٧5.

ص:82

به خداست»(1)

محقق مذهب حنبلى، «ابو محمد بن قدامه مقدسى» مى گويد:

بر اساس روايتى كه دارقطنى به اسناد خود از فرزند عمر نقل كرده است، زيارت قبر پيامبر اكرم (ص) مستحب است. رسول خدا (ص) مى فرمايد: «كسى كه حج به جا آوَرَد و پس از رحلتم قبر مرا زيارت كند، گويى در دوران حياتم، به زيارت من آمده است» .

در روايت ديگر آمده است: «كسى كه قبر مرا زيارت كند، شفاعتم بر او واجب خواهد شد» .

اين روايت را به عبارتِ نخست، سعيد، از حفص بن سليمان، از ليث، از مجاهد، از فرزند عمر روايت كرده است. احمد در روايتِ عبدالله، از يزيد بن قُسَيط، از ابوهريره روايت كرده است كه رسول خدا (ص) فرمود: «هر كس كنار مرقدم بر من سلام دهد، خداوند روح مرا به من بازمى گرداند تا سلام وى را پاسخ دهم» .

اگر كسى كه هيچ گاه (يعنى غير راه شام) حج انجام نداده است، از راه مدينه اقدام به اين عمل نكند؛ زيرا بيم دارم برايش حادثه اى رخ دهد و سزاوار است از كوتاه ترين راه، آهنگ مكه نمايد و به امور ديگرى خود را مشغول نسازد.

از عُتبى روايت شده كه گفته است: كنار مرقد شريف رسول خدا (ص) نشسته بودم، عربى باديه نشين از راه رسيد و (خطاب به رسول خدا (ص)) عرضه داشت: درود بر تو اى رسول خدا (ص) ! شنيدم كه خداوند فرمود:

( وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَحِيماً ) (نساء: 64)

1- شرح الكبير، ج٢، ص٣٨١.

ص:83

و اگر گناهكاران، آن گاه كه به خود ستم مى كردند، نزد تو مى آمدند و از خدا آمرزش مى طلبيدند، و پيامبر نيز براى آنان استغفار مى كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند.

و اينك من با استغفار از گناه، نزدت حضور يافته ام و تو را در پيشگاه پروردگار خويش شفيع قرار مى دهم و سپس اين اشعار را سرود:

يا خير مَن دُفِنَتْ فى القاعِ أعظُمُه

سپس عرب باديه نشين راه خود در پيش گرفت و رفت و خواب چشمان مرا در ربود. رسول خدا (ص) را در رؤيا ديدم كه فرمود: اى عُتبى! آن عرب باديه نشين را درياب و به او مژده بده كه خداوند گناهانش را بخشيده است.(1)

ابوالفرج بن قدامة حنبلى در شرح «الكبير» با بيان مسئله اى مى گويد:

هرگاه مسلمانى از اعمال حج فراغت يافت، مستحب است قبر رسول خدا (ص) را زيارت كند. زيارت مرقد شريف آن حضرت، به استناد روايتى كه دارقطنى به اسناد خود آن را از فرزند عمر روايت كرده، مستحب است، آنجا كه فرموده است: «كسى كه حجّ انجام دهد و سپس قبر مرا زيارت كند، گويى مرا در حال حيات زيارت كرده است» .

و در روايت ديگرى آمده است: «كسى كه قبر مرا زيارت كند، شفاعتم بر او واجب خواهد شد» .

اين روايت را به عبارت نخست، سعيد نقل كرده است و احمد، در

1- المغنى، ج٣٣، صص 5٨٨و5٨٩.

ص:84

روايت عبدالله، از يزيد بن قُسيط، از ابوهريره روايت كرده كه رسول خدا (ص) فرموده است: «هر كس كنار قبرم بر من سلام دهد، خداوند روح مرا به من باز مى گرداند تا سلام وى را پاسخ دهم»(1)

سپس ماجراى عُتبى را كه پيش تر نقل شد، بيان كرده است.

شيخ منصور بهوتى در فصلى از كتاب «كشّاف القناع»(2)گفته است:

به استناد روايت دار قطنى، از فرزند عمر، هرگاه مسلمانى از اعمال حج، فراغت يافت، مستحب است، مرقد شريف رسول خدا (ص) را زيارت كند. پيامبر اكرم (ص) در آن روايت فرموده است: كسى كه حج انجام دهد و سپس قبر مرا زيارت كند، گويى مرا در حال حيات زيارت كرده است.

در روايت ديگرى آمده است: «هر كس كه قبر مرا زيارت كند، شفاعتم بر او واجب خواهد شد» .

اين روايت را به عبارت نخست، سعيد روايت كرده است.

«ابن نصر الله» گفته است:

لازمه استحباب زيارت مرقد نبى اكرم (ص) استحباب بستن بار سفر به سوى آن است؛ زيرا زيارت آن حضرت براى حاجيان پس از انجام حج، بدون بستن بار سفر، امكان پذير نيست و اين مطلب، خود به منزله تصريح به استحباب بار سفر بستن به قصد زيارت آن بزرگوار است. پس از آن ماجراى عُتبى را - آن گونه كه پيشتر گذشت - بيان كرده است.

1- الشرح الكبير، ج٣، ص4٩4.

2- كشاف القناع، ج٢، صص5١4و5١5.

ص:85

در كتاب «المقنع» آمده است: «هرگاه حاجى از اعمال حج فراغت يابد،

مستحب است به زيارت مرقد شريف رسول خدا (ص) مشرف گردد» .(1)همچنين آن را در «المبدع»(2)، شرح «المقنع» از ابن مفلج آورده و ماجراى عُتبى را بر آن افزوده است.

ابوالحسن مِرداوى در كتاب «الانصاف» گفته است:

آنجا كه در «المقنع» مى گويد: هرگاه (حاجى) از اعمال حج فراغت يافت، مستحب است به زيارت مرقد شريف رسول خدا (ص) تشرف يابد، متقدمين و متأخرين اصحاب به همين شيوه، عمل كرده اند. (3)و در كتاب «زاد المستقنع فى اختصار المقنع» گفته است: «مستحب است قبر نبى اكرم (ص) زيارت شود»(4)

آنچه بيان شد حاصل گفته فقهاى بزرگ مذاهب چهارگانه در مسئله زيارتِ (مرقد رسول خدا (ص)) بود. از مطالبى كه پيشتر بيان شد به خوبى فهميده مى شود كه همه آنان بر انجام دادن زيارت، چه به صورت وجوب و چه مستحب، اتفاق نظر داشتند و در بيان تأكيد بر وجوب و استحباب زيارت مرقد شريف و جارى بودن عمل مسلمانان بر همين شيوه، بر يكديگر پيشى مى گرفتند. كسانى كه بدين مسئله عنايت داشته باشند و امور مربوط به فقها را به خود آنان وانهند و به ارزش فقه پى ببرند و به همين مقدار اكتفا نمايند، آنچه تاكنون بيان شد، براى آنان كافى است، ولى كسانى كه علاقه مندند از

1- المقنع، ج٢، ص٢5٨.

2- المبدع، ج٢، صص ٢5٨-٢6٠.

3- الانصاف، ج4، ص5٣.

4- الروض المربع، ص١5٢.

ص:86

دلائل آنان آگاه گردند، بايد گفت كه فقها در اين زمينه به كتاب و سنت و اجماع استناد جسته اند.

١. دليل قرآنى

اشاره

خداى متعال فرموده است:

و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مى كردند (و فرمان هاى خدا را زير پا مى گذاردند) به نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى كردند و پيامبر هم براى آنها، استغفار مى كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند.

اين آيه شريفه، دوران حيات و رحلت رسول خدا (ص) را دربرمى گيرد و اگر كسى بخواهد آن را فقط اختصاص به دوران حيات آن بزرگوار بداند، سخن نادرستى گفته است؛ زيرا فعل، در سياق شرط افاده عموم مى كند و بالاترين صيغه عموم آن است كه در سياق شرط واقع گردد، چنان كه در «ارشاد الفحول» (1)و ديگر كتب آمده است.

علامه محقق آقاى عبدالله بن صديق الغُمارى گفته است:

آيه شريفه فوق، عام است و شامل دوران حيات و وفات پيامبر (ص) مى شود و اختصاص دادن آن به دوران حيات، نياز به دليل دارد كه در اينجا، دليلى وجود ندارد. اگر گفته شود: عموم از كدام قسمت آيه استفاده مى شود تا اختصاص دادن آن به دوران حيات، ادعايى باشد كه

1- ارشاد الفحول، ص١٢٢.

ص:87

نيازمند دليل است؟ در پاسخ خواهيم گفت كه واقع شدن فعل، در سياق شرط، افاده عموم مى كند. قاعده ثابت در اصول اين است كه هرگاه فعل، در سياق شرط واقع شد، معناى عموم از آن استفاده مى شود؛ زيرا فعل در معناى نكره است. چون نكره اى را در بر دارد و نكره واقع در سياق نفى يا شرط، براى عموم وضع شده است.(1)

ابن كثير در تفسير خود گفته است:

جمعى، از جمله شيخ ابونصر صبّاغ در كتاب «الشامل» داستان معروف عُتبى را يادآور شده كه گفته است: در جوار مرقد رسول خدا (ص) نشسته بودم كه عربى باديه نشين از راه رسيد (و خطاب به پيامبر) عرضه داشت: درود بر تو اى رسول خدا! شنيده ام كه خداى متعال مى فرمايد:

( وَ لَو أنَّهُم إذْ ظَلَمُوا أنْفُسَهُم جاءُوكَ فَاستَغفَروا اللهَ وَاسْتَغفَرَ لَهُم الرَّسولُ لَوَجدوا اللهَ تَوّاباً رَحيماً

) (نساء: 64)

و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مى كردند (و فرمان هاى خدا را زير پا مى گذاردند) نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى كردند و پيامبر هم براى آنها، استغفار مى كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند.

و اينك من با استغفار از گناه به آستانت آمده ام و تو را در پيشگاه پروردگار خويش شفيع قرار مى دهم و سپس اين اشعارِ ( يا خَيرُ مَن دُفِنَتْ. . .) را سرود، آن گاه عرب باديه نشين راه خود را در پيش گرفت و رفت و چشمان مرا خواب در ربود، رسول خدا (ص) را در رؤيا ديدم

1- الرد المحكم المتين، ص44.

1- تفسير ابن كثير، ج٢، ص٣٠6. سرگذشت عُتبى را امام يحيى بن شرف نَووَى شافعى در كتاب خود «الأذكار» بيان كرده است؛ اما يكى از افرادى كه ناظر بر انتشار اين كتاب بوده، با تخطى از حفظ امانت، در جايى كه با هزينه دار الهدى در رياض سال ١4٠٩ تحقيق شده، سرگذشت عُتبى را حذف كرده است. به اين تحريف بسنده نكرده اند و در همين كتاب نظير اين مطالب، تحريف گشته، از جمله: امام نَووَى در «الأذكار» فصلى را درباره زيارت قبر رسول خدا ص و دعاهاى مربوط به آن گشوده و در آن گفته است: «آگاه باش! سزاوار است هر كس كه حج انجام مى دهد، رهسپار زيارت رسول خدا ص گردد. خواه مسير زيارت، همان راه بازگشت او باشد يا نباشد يعنى زمان رفتن به حج يا برگشتن از حج ؛ زيرا زيارت آن حضرت يكى از مهم ترين راه هاى تقرب به خدا، سودمندترين كارها و با فضيلت ترين خواسته هاست.» آنچه در بالا يادآورى شد، عبارت امام نوَوَى بود؛ ولى دست اندركاران چاپ اين كتاب، عبارت نَووَى را تحريف كرده اند كه متن تحريف شان عيناً در صفحه ٢٩5 چنين است: «فصلٌ» درباره زيارت مسجد رسول خدا ص آگاه باش! مستحب است هر كس قصد زيارت مسجد رسول خدا ص را دارد بايد بر او صلواتِ فراوان بفرستد. . .» اين عناصر بازيگر بايد از خدا بترسند، ملاحظه كنيد آنان باطل را با باطل يارى مى دهند، اين افراد، با تأييد باطل گرايى، بر نَووَى و بر مذهب شافعى و مسلمانانى كه بر استحباب سفر براى زيارت مرقد مطهر رسول خدا ص اتفاق نظر دارند، دروغ بسته اند. سخن نبى اكرم ص چه پسنديده است آنجا كه فرمود: «اگر شرم و حيا نمى كنى هر چه مى خواهى انجام ده» . مى پنداشتم كه تحقيق كننده كتابِ تحريف شده، شخص شيخ عبدالقادر از ارناؤوط است كه براى ترويج ميان برخى از اين عناصر دست به تحريف كتاب زده است؛ ولى بعدها در كشور دُبى با پسرش «محمود» ديدار كردم و او ماجراى تحريف را از ناحيه پدرش به شدت رد كرد. به او گفتم: اگر چنين است بايد مطلبى نگاشته شود كه پى آمدهاى اين عمل زشت را بزدايد، به ويژه اگر اين راه گشوده شود، هيچ گاه بسته نخواهد شد. پس از آن، به نوشته اى با دستخط شخص شيخ عبدالقادر ارناؤوط مبنى بر تبرئه خود از اين عمل، مواجه شدم كه وى اين جنايت را متوجه شخص ديگرى كرده بود و تصور نمى كنم آن شخص خطاكار به تحريف كتاب «الأذكار» اكتفا كرده باشد و قهراً از اين حد و مرز گذشته و به ديگر مواردى داراى تأثير گسترده تر و بيشتر، رو آورده است و با اين تحريف و اين گستاخى، به تغيير و تبديل كتب پيشوايان گذشته پرداخته و امورى را كه با مشرَب وى مخالفت داشته، به تمسخر گرفته است. عين نوشتة شيخ عبدالقادر ارناؤوط كه از تحريف كتاب «الأذكار» امام نَوَوى تبرئه جسته است: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على سيدنا محمد و على آله و صحبه اجمعين و بعد: كتابى كه پيش رو داريم «الأذكار» امام نَووى را چاپخانه الملاح در دمشق، سال ١٣٩١ هجرى قمرى مطابق با ١٩٢١ ميلادى با تحقيق اينجانب به چاپ رساند. ديگر بار درصدد تحقيق آن برآمدم و اين بار، استاد احمد النحاس مدير مؤمنه دار الهدى در رياض آن را چاپ نمود. وى اين كتاب را به اداره كل امور مصاحف و نظارت بر مطبوعات، به رياست مركز «البحوث العلمية والدعوة والإرشاد» در رياض ارائه داد و وى آن را به هيئت نظارت بر مطبوعات سپرده بود و يكى از اساتيد آن مركز، اين كتاب را مطالعه و در آن تصرف نمود و در فصل مربوط به زيارت مرقد مطهر رسول خدا ص فصلِ زيارتِ مسجد رسول خدا٩ آورده بود. افزون بر آن، برخى عبارات اين فصل را در ص٢٩5 تغيير داده و از صفحه ٢٩٧، داستان عُتبى را حذف كرده بود. عُتبى محمد بن عبدالله بن عمرو بن معاوية بن عمرو بن عُتبة بن ابوسفيان، صخر بن حرب بن اميه اَموى عُتبى شاعر است كه سرگذشت عرب باديه نشين را كه كنار قبر رسول خدا ص حضور يافت و عرضه داشت: اينك با استغفار از گناهم نزدت آمده ام. . . نقل كرده است و عُتبى رسول خدا٩ را در خواب ديد و به او فرمود: آن عرب باديه نشين را درياب و به او مژده بده كه خداوند گناهانش را بخشيده است و شرح و توضيحى را كه من درباره ماجراى عُتبى ذكر كرده بودم، حذف نموده است كه من در آنجا داستان مزبور را نادرست تلقى كرده ام؛ ولى با اين همه، داستان و حاشيه اى را كه بر آن زده بودم حذف كرده است. بنابراين، تصرفى كه در اين كتاب شده، مربوط به اينجانب بنده فقير نيازمند به خداى تعالى، عبدالقادر ارناؤوط نيست و ارتباط به مدير دار الهدى استاد احمد النحاس نيز ندارد؛ بلكه مربوط به هيئت نظارت بر مطبوعات در رياض است. و مسئوليت اين كار به عهده مدير دارالهدى و محقق كتاب نيست و ترديدى نيست كه تصرف در عباراتِ مؤلفين جايز نيست؛ زيرا كلمات آنها امانت علمى است و محقق و مقابله گر بايد عبارات مؤلف را همان گونه كه هست، رها سازد و آنجا را كه از ديدگاهش مخالف با شرع و سنت است بدون آنكه تغييرى در عبارت مؤلف ايجاد كند، توضيح دهد.

ص:90

اسناد داستان عُتبى مقرون به صحت نيست؛ ولى هدف از يادآورى آن اين بود كه دانشمندان، اين سرگذشت را در جهت آشنايى بيشتر با بيان استدلال به آيه شريفه كه افاده عموم مى كند، آورده اند. روايت مربوط به عرضه شدن اعمال نيز، استدلال به اين آيه شريفه را تأييد مى كند، آنجا كه رسول خدا (ص) فرموده است:

حيات و زندگى من برايتان نيك است، وفاتم نيز برايتان نيك خواهد بود؛ زيرا هم خود كارهايى را به انجام مى رسانيد و هم امورى برايتان رخ خواهد داد و اعمالتان بر من عرضه مى گردد. هرگاه كارهاى نيك شما را ببينم خدا را سپاس مى گويم و هرگاه غير آن را مشاهده كنم، برايتان طلب آمرزش خواهم كرد.

اين حديث روايتى صحيح است و در مباحث بعدى خواهد آمد.

با عموم آيه شريفه، جايى براى ترديد نمى ماند؛ ولى ابن عبدالهادى سخن شگفتى بر زبان آورده و مى گويد: «هيچ يك از علماى گذشته و پس از آنان، از اين آيه شريفه جز حضور يافتن نزد آن حضرت در دوران حياتش -كه براى آنان استغفار كند - مطلب ديگرى نفهميده اند»(1)

از ابن عبدالهادى در شگفتم و شگفتى ام پايان پذير نيست كه در مورد علماى گذشته و نسل هاى بعد، گواهى به نفى مى دهد و نه تنها به نفى گفته پيشينيان اكتفا نكرده؛ بلكه به نسل هاى بعدى نيز تاخته است.

با نگاهى گذرا به كتب تفسير، مناسك و كتب فقهى كه در اختيار ماست، ملاحظه خواهيد كرد كه به هنگام سخن از زيارت، اين آيه شريفه را

1- صارم المُنكى، ص4٢5.

ص:91

بيان مى كردند. اگر ابن عبدالهادى كتاب هاى مذهبى اش و استدلال فقهاى بزرگ حنبلى به آيه شريفه درباره استحباب زيارت مرقد پيامبر (ص) را در اختيار داشت، چنين نمى گفت، اما علاقه شديد، انسان را كر و كور مى كند.

حاجيان در طول قرن هاى بسيار، قبل و يا بعد از انجام دادن مناسك، همواره به زيارت مرقد مطهر رسول خدا (ص) مشرف مى شوند و در پيشگاه آن برگزيده خدا مى ايستند و به او درود و سلام مى فرستند و حضرت، سلام شان را پاسخ مى دهد؛ دعا مى خوانند و استغفار مى كنند و همين مطلب براى رد مدعاى ابن عبدالهادى، كافى است.

از سويى، بر فرد مسلمان واجب است عمل او بر اساس دليل صحيح باشد و توجه نكند كه آيا به آن دليل، عمل شده يا نشده؟ اگر مسلمان، به سبب اينكه به آن دليل، عمل شده يا نشده، به آن عمل نكند، نشان دهنده خود رأيى در شرع است و به سبب مانعى خيالى، از عمل كردن به دليل باز ايستاده است، با اينكه خداى متعال فرموده است:

(فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لايَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً) (نساء:65)

به پروردگارت سوگند! كه آنها مؤمن نخواهند بود مگر آنكه در اختلافات خود، تو را به داورى بطلبند و پس از داورى تو، در دل خود احساس ناراحتى نكنند و به طور كامل تسليم باشند.

در جايى ثابت نشده كه نخست نام كسانى كه به دليل عمل كرده يا نكرده اند شمارش گردد و آن گاه به دليل عمل شود.

ص:92

اين مطلب فقط در ذهن كسانى است كه بدون دليل چيزى را نفى مى كنند. در نتيجه، اختصاص زيارت به يكى از دوران حيات و رحلت تنها بايد با دليل باشد و اينجا در عرف شرع، حجت و دليلى وجود ندارد.

علامه ابوبكر مراغى درباره دلالت عام اين آيه شريفه مى گويد:

به دليل رواياتِ وارده در اين موضوع، هر فرد مسلمان بايد بر اين اعتقاد باشد كه زيارت مرقد شريف رسول خدا (ص) نوعى نزديكى به خداست و دلالت آيه شريفه:

(وَ لَو أنَّهُم إذْ ظَلَمُوا أنْفُسَهُم جاءُوكَ فَاستَغفَروا اللهَ وَاسْتَغفَرَ لَهُم الرَّسولُ لَوَجدوا اللهَ تَوّاباً رَحيماً)

بر همين معنا است؛ زيرا ارج نهادن به رسول اكرم (ص) با رحلت آن بزرگوار از بين نمى رود و هيچ گاه گفته نمى شود كه استغفار نبى اكرم (ص) فقط در دوران حيات وى بوده است؛ زيارت او نيز همين گونه است.

بعضى از علماى اهل تحقيق اظهار داشته اند كه در اين آيه شريفه توبه پذير و مهربان يافتن خدا، متوقف بر سه موضوع است:

١. حضور يافتنِ مردم نزد قبر شريف رسول خدا (ص) ؛

٢. استغفار نمودن مردم؛

٣. استغفار پيامبر در حق آنان.

ص:93

استغفار رسول خدا (ص) براى همه مؤمنين حاصل شده است؛ زيرا براى همه استغفار كرده است. خداى متعال مى فرمايد: ( وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ ) (محمد: ١٩)

بر اين اساس، اگر حضور مؤمنان نزد قبر مطهر پيامبر و استغفار آنان عملى شود، موضوعات سه گانه اى كه موجب توبه پذيرى خداوند و مهربانى او مى گردد نيز تكميل خواهد شد. همه مسلمانان بر مستحب بودن زيارت قبور، اتفاق نظر دارند، همان گونه كه نَوَوى آن را نقل كرده و فرقه ظاهريه، آن را واجب مى دانند. بنابراين - همان گونه كه پيش تر يادآورى شد - زيارت مرقد پيامبر اكرم (ص) با جنبه هاى خاص و عام آن، كارى پسنديده است.

اصل موضوع در كتاب «شفاء السقام في زيارة خير الأنام» از تقى الدين سُبكى آمده است.

اشكال عثيمين و پاسخ آن

محمد بن صالح عثيمين در استناد به اين آيه شريفه، اعتراض كرده و در «فتاوى»(1)گفته است:

كلمه «إذْ» ظرف زمان گذشته است نه ظرف مستقبل. خداوند نفرموده است: « وَلَوْ أنّهُم إذا ظَلَموا » بلكه فرموده است: (إذْ ظَلَموا ) . بنابراين، اين آيه شريفه از رخدادى سخن مى گويد كه در دوران حيات رسول اكرم (ص) اتفاق افتاده است و استغفار پيامبر (براى گناهان) پس از رحلتش، كارى نشدنى است؛ زيرا با رحلت او، اعمالش جز سه عمل، همه پايان مى پذيرند، چنان كه خود ايشان فرموده اند: «صدقه

1- فتاوى ابن عثيمين، ج١، ص٨٩.

ص:94

جاريه، علمى كه مردم از آن بهره مند گردند، يا فرزند شايسته اى كه پس از او برايش دعا كند» . بدين ترتيب، امكان ندارد انسان پس از مرگش براى كسى استغفار نمايد؛ حتى براى خويش؛ زيرا زمان عمل تمام شده است.

اين سخن، نوعى گستاخى است كه از عثيمين سرزده است. اينك با بيان مطالب ذيل، بر سخن وى خط بطلان خواهيم كشيد.

آنجا كه (عثيمين) كلمه «إذْ» را منحصر به زمان گذشته دانسته است، اشكال دارد؛ زيرا «إذ» همان گونه كه در زمان گذشته استفاده مى شود، در آينده نيز به كار مى رود و معانى ديگرى نيز دارد كه «ابن هشام» آنها را در «مغنى اللبيب»(1)آورده است و «ازهرى» تصريح كرده است كه «إذْ» براى آينده استفاده مى شود و در «تهذيب اللغة» (2)گفته است: «عرب، كلمه «إذْ» را براى آينده و «إذا» را براى ماضى وضع كرده است» . خداى متعال فرموده است: (وَ لَوْ تَرى إِذْ فَزِعُوا) ؛

« و اگر ببينى هنگامى كه فريادشان بلند مى شود» . (سبأ:5١)

و آياتى از اين قبيل مانند:

( وَ لَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ ) ؛ «اگر (حال آنها را) هنگامى كه در برابر آتش (دوزخ) ايستاده اند، ببينى» . (انعام: ٢٧)

( وَ لَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلى رَبِّهِمْ ) ؛ «اگر (آنها را) به هنگامى كه در پيشگاه پروردگارشان ايستاده اند، ببينى» . (انعام: ٣٠)

1- مغنى اللبيب، ج١، صص٨٠-٨٣.

2- تهذيب اللغة، ج١5، ص4٧.

ص:95

( وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَراتِ. . .) ؛ «اگر ببينى هنگامى كه (اين ظالمان) در شدائد مرگ فرورفته اند» . (انعام: ٩٣)

( وَ لَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ. . .) ؛ «اگر ببينى مجرمان را هنگامى كه در پيشگاه پروردگارشان سربزير افكنده اند» . (سجده: ١٢)

همچنين گفته است: «استغفار پيامبر (ص) پس از رحلتش نشدنى است؛ زيرا با رحلت وى اعمالش به جز سه عمل، همه پايان پذيرفته اند» . اين سخن نيز اشتباه است و استغفار آن حضرت به چند دليل شدنى است:

١. در روايت صحيح السند، از رسول خدا (ص) رسيده كه فرمودند: «پيامبران در قبرهايشان زنده اند و نماز مى گزارند» .(1)همچنين در جاى ديگرى فرمودند: «بر موسى٧ گذشتم، وى در قبرش ايستاده بود و نماز مى گزارد»(2)

ابن قيم در اشعار نونيه خود آن گاه كه سخن از زنده بودن پيامبران پس از رحلتشان به ميان مى آورد، مى گويد:

وَالرسلُ أكمل حالةٍ مِنهُ (الشهيد) بلا

1- حياة الانبياء، بيهقى، ص١5؛ مسند ابى يعلى، ج6، ص١4٧؛ اخبار اصبهان، ابونعيم، ج٢، ص44؛ كامل ابن عدى، ج٢، ص٧٣٩؛ الهيثمى در مجمع الزوائد، ج٨، ص٢١١ مى گويد: رجال ابى يعلى، همه ثقه اند. حديث مذكور از طرق ديگرى نيز روايت شده است.

2- صحيح مسلم، ج4، ص١٨45؛ مسند احمد، ج٣، ص١٢٠؛ شرح السنة بغوى، ج١٣، ص٣5١ و ديگران.

ص:96

ولأجل هذا لم يحلّ لغيره

منهنّ واحدة مَدي الأزمان

أفليسَ في هذا دليلُ أنّه

حي لمَن كانت لهُ اُذنان(1)

بى شك حال پيامبران به دلالت قرآن از حال شهيدان كامل تر است.

پس در زندگى و حيات نيز به حكم عقل و برهان بر شهدا سرآمدند.

و به سبب اين كه زنانش پس از مرگ او در عقد نكاحش باقى اند.

و به همين دليل در طول زمان ازدواج باهيچ يك از آنان جايز نيست.

آيا اين امور پيش گفته دليل بر زنده بودن آن حضرت نمى باشد نزد كسانى كه از عقل و درايت برخوردارند؟

٢. در روايت آمده است كه در شب معراج، پيامبران به امامت نبى اكرم (ص) نماز جماعت خواندند و اين خبر متواتر است، با اينكه همه پيامبران رحلت كرده اند و حضرت موسى در اوقات نماز نزد وى آمد و پيامبران ديگرى را در آسمان ها مشاهده كرد. كسى كه چنين حالتى دارد، چگونه استغفار برايش ممكن نيست؟ ! نماز، همان دعا و استغفار و تضرّع و زارى است.

٣. نقل شده كه نبى اكرم (ص) فرمودند:

دوران حياتم براى شما نيك است، چون سخن مى گوييد و با شما سخن گفته مى شود و وفاتم نيز برايتان نيك خواهد بود، زيرا اعمال و كردار شما بر من عرضه خواهد گشت. و هر كجا كار نيكى مشاهده كنم، خدا را بر آن سپاس مى گويم و هر كجا كار ناپسندى ببينم برايتان استغفار مى كنم.

اين حديث، روايتى صحيح است و «حافظ العراقى» در كتاب «طرح

1- نونيه با شرح ابن عيسى، ج٢، ص١6٠.

ص:97

التثريب» مى گويد: «اسناد اين روايت قابل قبول و مناسب است» .(1)و هيثمى در «مجمع الزوائد» گفته است: «بزّار، اين روايت را نقل كرده است و رجال سند آن، رجالِ روايت صحيح اند» .(2)سيوطى در «الخصائص»(3)آن را روايتى صحيح مى داند. سخن حافظ العراقى و هيثمى فقط نسبت به اسناد بزّار است وگرنه آن گونه كه حافظ، سيوطى و ديگران گفته اند اين روايت، حديثى صحيح است كه به تفصيل مطالبى درباره آن بيان خواهد شد.

4. استغفار پيامبر اكرم (ص) براى همه مؤمنان را دربرمى گيرد، چه آنان كه دوران حيات حضرت را درك كرده اند و چه كسانى كه حضور ايشان را درك نكرده اند.

خداى متعال فرموده است: ( وَاسْتَغْفِر لِذَنْبِكَ وَ لِلْمُؤمنينَ وَالمُؤمِناتِ

) (محمد: ١٩)

، دستور به اين كار، خود نعمتى از جانب خداى متعال و يكى از ويژگى هاى سيد و سرورمان رسول اكرم (ص) است. بنابراين، از مطالب گذشته استفاده مى شود كه موارد سه گانه اى كه در آيه شريفه ( وَلَو أنّهُم إذْ ظَلَموا

. . . ) آمده است، عبارتند از:

١. آمدن مردم به سوى او؛

٢. استغفار نمودن مردم؛

٣. استغفار پيامبر براى مؤمنين، در دوران حيات و پس از رحلت آن حضرت.

1- طرح التثريب، العراقى، ج٣، ص٢٩٧.

2- مجمع الزوائد، هيثمى، ج٩، ص٢4.

3- الخصائص، ج٢، ص٢٨١.

ص:98

اشكال نشود كه اين آيه شريفه درباره افراد معينى است؛ زيرا همان گونه كه معروف است «عام بودن لفظ معتبر است، نه خصوص سبب» . به همين دليل، مفسران و غير مفسران، از آيه شريفه استفاده عموم كرده اند و براى كسانى كه به سوى مرقد شريف رسول خدا (ص) آمده اند، تلاوت آيه شريفه (وَ لَو أنَّهُم إذْ ظَلَمُوا أنْفُسَهُم جاءُوكَ فَاستَغفَروا اللهَ وَاسْتَغفَرَ لَهُم الرَّسولُ لَوَجدوا اللهَ تَوّاباً رَحيماً) را مستحب مى دانند و همراه با آن در پيشگاه خداوند استغفار نمايند.

تفسيرهايى كه در اختيار ماست و مناسكى كه علماى مذاهب تأليف كرده اند نيز نشان از همين معنا دارد. همه آنها صحت ادعاى استدلالِ به آيه شريفه را تأييد مى كنند.

چرا راه دور برويم، علامه «ابومحمد ابن قدامه حنبلى» صاحب «المغنى» كه ابن تيميه درباره اش مى گويد: «پس از اوزاعى، فقيهى جامع تر از ابن قدامه نيامده است» ، اين آيه شريفه را در «المغنى» (1)در خصوص چگونگى زيارت پيامبر اكرم (ص) آورده است و نظير اين مطلب، پيشتر بيان شد.

او درباره چگونگى زيارت مى گويد:

سپس نزد قبر مطهر (پيامبر) مى آيى، پشت را بر مى گردانى و مقابل وسط قبر او مى ايستى و مى گويى:

«السلامُ عليكَ أيّها النبي و رحمة الله و بركاته. السّلام عليك يا نبي الله و خيرته مِنْ خَلْقِه. . .» تا آنكه پس از دعا و صلوات بر پيامبر، مى گويى: «

اللهمّ إنّك قُلتَ و قولُك الحقّ:

1- المغنى، ج٣، ص5٩٠.

ص:99

( وَ لَو أنَّهُم إذْ ظَلَموا أنفُسَهُم جاءُوكَ فَاسْتَغفروا الله واسْتَغفَر لهُم الرّسولُ لوَجدوا الله تواباً رحيماً )

وقَد اتيتُك مُستَغْفِراً مِنْ ذُنوبي مُستَشفعاً بِكَ إلى ربّي، فأسألك يا ربّ أنْ توجبَ لي المَغْفرةَ كَما أوجَبْتَها لِمَن أتاهُ في حياتِه. اللّهمّ اجْعَلهُ اوّل الشافعين، و أنجح السائلين، و أكرم الآخرين والأوّلين، برحمتك يا أرحم الراحمين» . سپس در حق پدر و مادر و همه برادران مسلمانت دعا مى كنى.

در پاسخ به عثيمين كه گفته است: «زيرا رسول خدا رحلت كرده و زمان انجام اعمالش جز سه مورد، پايان پذيرفته است» ، بايد گفت: رسول اكرم (ص) داراى كمالات و خصوصياتى است كه هيچ كس آنها را ندارد. اين موضوع را ابن تيميه در كتاب خود «الصارم المسلول علي شاتم الرسول» كه بهترين كتاب اوست، ذكر كرده است. رسول خدا (ص) تا قيامت در اوج بلنداى شخصيت قرار دارد و اين ويژگى، در دين، مشخص و بديهى است و در كتاب هايى چون «الخصائص» ، «دلائل النبوّة» و «الشفاء» و شرح هاى آنها آمده است.

پيامبر اكرم (ص) فرموده اند: «كسى كه مردم را به مسير هدايتى فرا بخواند، پاداش وى نظير پاداش پيروان آن است و اين كار اندكى از پاداش مردم نمى كاهد» .

اين روايت را مسلم و ديگران نقل كرده اند. ازاين رو، تمام اعمالى كه از محمد (ص) سر مى زند، به دعوت كردن آن حضرت برمى گردد و ثواب آنها نيز به وى مى رسد و به طور قطع از آنها بهره مى برد؛ بدون آنكه از پاداش امت چيزى بكاهد.

ص:100

ابن تيميه در كتاب «الفتاوى» درباره همين شيوه صحيح گفته است:

در روايت صحيح السند از رسول خدا (ص) رسيده است كه فرمودند: «كسى كه مردم را به مسير هدايتى رهنمون گردد، پاداش وى نظير پاداش پيروان آن طريق است و اين كار اندكى از پاداش مردم نمى كاهد» .

محمد (ص) ، امتش را براى انجام اعمال نيك فرا مى خواند. بنابراين، هر چه را امت براى او انجام مى دهد، وى نيز در آن كارها پاداشى همانند پاداش آنان دارد، بدون آنكه از پاداش آنها بكاهد.(1)

در نتيجه، ابن عثيمين در گفته خود سخت به لغزش افتاده است. از سخن گفتن درباره كتاب الهى بدون علم، آگاهى، همراه تعرّض به مقام سرورمان نبى اكرم (ص) به خداى بزرگ پناه مى بريم.

٢. دلايل روايى

اشاره

اين دلايل به دو بخش تقسيم مى شوند:

الف) رواياتى كه دليل بر مطلق دستور به زيارت اهل قبور است كه داراى عباراتى متعدد و در حد تواترند. چنان كه در كتاب «نظم المتناثر»(2)و «إتحاف ذوى الفضائل المشتهرة» (3)آمده است. يكى از معروف ترين روايات رسول خدا (ص) با اين عبارت آمده است كه در آن فرمودند: «پيشتر شما را از زيارت اهل قبور نهى كرده بودم (ولى اكنون) به زيارت آنها برويد؛ زيرا

1- الفتاوى، ج١، ص١٩١.

2- نظم المتناثر، صص ٨٠و٨١.

3- إتحاف ذوى الفضائل المشتهره، ص٩٧.

ص:101

(اين كار) يادآور آخرت است» .

روايت ديگر با اين عبارت نقل شده است كه فرمودند: «كسى كه قصد دارد به زيارت اهل قبور برود، بايد زيارت انجام دهد، اما سخن بيهوده بر زبان نياوريد»(1)

در اين روايت، فعل در سياق شرط است و افاده عموم مى كند (يعنى همه قبور) و مخصصى ندارد. مرقد پيامبر (ص) شريف ترين مرقد و سزاوارترين قبور به زيارت است.

در اينجا اشكالى مطرح است و آن اينكه: همه، بر جواز سفر براى آموختن دانش، صله ارحام، ديد و بازديد برادران دينى و بازرگانى، اتفاق نظر دارند پس چه كسى احاديثِ مربوط به زيارت اهل قبور را تخصيص زده و جواز زيارت آنها را به سفرنكردن، مشروط كرده است؟

بى ترديد، كسى كه دست به اين كار زده است و احاديثى مطلق درباره زيارت اهل قبور را، مقيد به قيد خاصى كرده، در حقيقت سخن رسول خدا (ص) را به كنارى نهاده و آن را مردود دانسته است.

نكته

از مفهوم كلمه «زيارت» انتقال از مكانى به مكانى ديگر استفاده مى شود و شارع مقدس، مردم را از مكانى به مكانى ديگر به جهت زيارت، تشويق و ترغيب نموده است.

1- سنن نسايى، ج4، ص٧٣.

ص:102

اگر گفته شود كه ابن تيميه در كتاب «الردّ على العلامة الأخنايى» (1)گفته است: «آنجا كه رسول خدا (ص) فرموده اند: «

فزوروا القبور » لازمه فرمان به مطلق زيارتِ مستحب و مباح، سفر نمودن به قصد زيارت، نيست، چه مستحب باشد چه مباح» ، پاسخ اين است كه حديث مزبور عام است و چيزى آن را تخصيص نمى زند و در جاى خود ثابت شده است كه هرگاه فرمانى ثابت شد، لوازم آن نيز ثابت مى گردد. ازاين رو، هرگاه زيارت به انتقال سفرى تعلق گيرد، روايتى كه از اين سفر جلوگيرى نمايد، وجود ندارد. از سويى، به هنگام اختلاف (روايات) ، مرجع (حل اختلاف) ، شرع مقدس است. خداى متعال فرموده است:

(فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً) (نساء: 5٩)

و هرگاه در چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد (و از آنان داورى بطلبيد) اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد، اين (كار) براى شما بهتر و عاقبت و پايانش نيكوتر است.

شارع مقدس، سفر را زيارت ناميده است و اين نصّى است كه قابل توجيه نيست. مسلم، در صحيح اين گونه روايت كرده است:

مردى براى ديدار و زيارت برادر خويش رهسپار روستايى شد، خداوند فرشته اى را به مسير او فرستاد، وقتى فرشته نزد او آمد، از وى پرسيد: «قصد كجا دارى؟» گفت: «مى خواهم به ديدار برادرم در آن روستا بروم» . فرشته به او گفت: «آيا احسان و نعمتى نزد او دارى كه قصد دارى آن را فزونى بخشى؟» گفت: «خير، فقط او را به خاطر

1- الرّد على الاخنائى، ص٧٧.

ص:103

خداى عزّوجلّ دوست دارم» . فرشته به او گفت: «خداوند مرا نزد تو فرستاده است كه (به تو بگويم) همان گونه كه تو خدا را دوست دارى، خدا نيز تو را دوست دارد»(1)

بنابراين، شارع مقدس، سفر را كه انتقال از روستايى به روستاى ديگر است، زيارت ناميده است. بر اين اساس، در كلمه «زيارت» احتمال سفر وجود دارد و لفظ «زيارت» را منحصر به يك نوع آن دانستن: يعنى زيارت بدون سفر، نوعى خود رأيى در معناى روايت و مخالفت با شرع است.

حكايت

حافظ ابوزرعه عراقى در كتاب «طرح التثريب» گفته است:

پدرم (حافظ بزرگ ولى الله عراقى) نقل مى كرد و مى گفت: در سفر به شهر «الخليل» با شيخ زين الدين عبدالرحيم بن رجب حنبلى، همسفر بودم. وقتى شيخ زين الدين به شهر نزديك شد، گفت: من نيت نماز در مسجدِ الخليل كردم. وى اين عمل را بدين جهت انجام داد كه از سفر به قصد زيارت ابراهيم خليل، بنا به شيوه ابن تيميه رئيس حنبلى ها پرهيز كند. پدرم مى گويد: من نيت زيارت قبر حضرت ابراهيم خليل٧ را نمودم و سپس به شيخ زين الدين گفتم: تو با پيامبر مخالفت كردى؛ زيرا حضرت فرمودند: جز سه مسجد، براى مساجد ديگر بار سفر نبنديد و تو اكنون به مسجد چهارمى بار سفر بسته اى؛ ولى من از رسول خدا (ص) پيروى كردم، زيرا حضرت مى فرمايند: به زيارت اهل قبور برويد. آيا منظور پيامبر اين بود كه به

1- صحيح مسلم، ج4، ص١٩٨٨.

ص:104

زيارت همه قبور برويد، فقط به زيارت قبور پيامبران نرويد؟ او مى گويد: شيخ زين الدين، بُهت زده شد.(1)

ابوالفضلِ عراقى بزرگ، حافظِ روايت، فقيه و اصولى است و ابن رجب را به سكوت واداشت.

ب) رواياتى، به خصوص، بر زيارت مرقد مطهر رسول خدا (ص) دلالت دارد. از جمله، روايتى حسن وجود دارد و برخى از بزرگان، نظير ابن سَكَن و سُبكى و سيوطى نيز آن را حديثى صحيح و يا حسن دانسته اند. عبارت ذهبى نيز نزديك به همين معنا (حسن) را مى رسانَد. روايتى كه از طريق موسى بن هلال عبدى، از عبدالله بن عمر عُمَرى و عبيدالله بن عُمر عُمَرى، از مانع، از فرزند عمر نقل شده است، يكى از بهترين روايات در اين زمينه است كه رسول خدا (ص) فرموده اند: «كسى كه قبر مرا زيارت نمايد، شفاعتم برايش واجب خواهد شد» .

بهتر است نخست روايت هلال عبدى، از عبدالله و عبيدالله بن عمر اثبات شود. هرچند در روايت عبدالله، جاى سخن است؛ ولى روايت حَسَن نقل مى كند. و ابن مَعين درباره نافع مى گويد: «شخصيتى شايسته و مورد اعتماد است» .

از مواردى كه بايد توجه خواننده گرامى به آن جلب شود اين است كه ابن عبدالهادى كه، درباره عبدالله بن عُمر عُمرى، در موارد بسيارى خدشه كرده است، اين حديث عُمَرى را در كتاب «التحقيق»(2)روايتى حَسَن مى داند. در اين زمينه گفته يحيى بن مَعين، استاد جرح و تعديل و ديگر

1- طرح التثريب، ج6، ص4٣.

2- التحقيق، ج١، ص١٢٢.

ص:105

بزرگانى كه حديث عُمرى را پذيرفته اند، حجت است.

بزرگان و حفاظ حديث، از موسى بن هلال عبدى كه از اساتيد و مشايخ حديث احمد (حنبل) است، نقل روايت كرده اند و ذهبى در «الميزان» درباره او گفته است: «احاديثى مقبول، روايت مى كند» . (1)ابن عدى درباره او مى گويد: «بر اين اميدم كه هيچ گونه ايرادى بر او وارد نخواهد بود» .

از جمله روايات مربوط به زيارت مرقد رسول خدا (ص) ، رواياتى است كه به شيوه ابوداود سيستانى در سنن وى قابل استناد است كه در جاى خود آن را ملاحظه خواهيد كرد.

خلاصه، احاديث مربوط به زيارت مرقد مطهر رسول اكرم (ص) شايستگى اقامه هر نوع ادعاى استوار را دارد و بسى گستاخى است كه كسى آنها را جعلى بداند؛ چنان كه برخى مدعى آن شده اند.

٣. اجماع

برخى نظير قاضى عياض بر جواز زيارت رسول خدا (ص) نقل اجماع كرده اند. وى در كتاب «الشفا بتعريف حقوق المصطفى» مى گويد:

زيارت مرقد پاك پيامبر اكرم (ص) يكى از سنت هاى مسلمانان و مورد اتفاق همگان است و فضيلتى است كه (مسلمانان) به انجام دادن آن ترغيب و تشويق گشته اند.(2)

شوكانى در كتاب «نيل الأوطار» مى گويد:

كسانى كه زيارت قبر شريف رسول خدا (ص) را جايز مى دانند، استدلال

1- ميزان الاعتدال، ج4، ص٢٢6.

2- الشفا بتعريف حقوق المصطفى، ج٢، ص٧4.

ص:106

كرده اند كه همواره راه و رسم مسلمانانى كه طى روزگاران، از راه هاى دور و مذاهب گوناگون قصد حج مى كرده اند، بر اين بوده است كه تشرف به مدينه منوره را به قصد زيارت مرقد پيامبر اكرم (ص) داشته اند و اين عمل را يكى از برجسته ترين اعمال مى دانستند كه اين خود، نشان دهنده اجماع است.(1)

علامه محقق «ابوالحسنات محمد عبدالحي بن عبدالحليم اللكنوي»(2)در كتاب «إبراز الغيّ الواقع في شفاء العيّ» گفته است:

هيچ يك از پيشوايان و علماى امت اسلامى تا دوران ابن تيميه، زيارت مرقد شريف رسول خدا (ص) را عملى غير شرعى ندانستند؛ بلكه اتفاق دارند كه زيارت مرقد آن حضرت، يكى از برترين عبادات و والاترين طاعات است؛ تنها در استحباب و وجوب آن اختلاف دارند و بسيارى از آنان، زيارت مرقد شريف را مستحب مى دانند و برخى از پيروان مذهب مالكى و ظاهرى، آن را واجب مى دانند. بيشتر پيروان مذهب حنفى، آن را نزديك به وجوب مى دانند و عملى كه نزد آنان نزديك به وجوب باشد، در حكم واجب است. ابن تيميه نخستين كسى است كه برخلاف اجماع سخن گفته و نظريه اى بيان كرده كه هيچ عالمى پيش از او چنين مطلبى نگفته است.

مخالفان در اينجا به حيله و نيرنگ متوسل شده اند؛ اما مطلبى كه بتواند از آنها عقده گشايى كند، در اختيار نداشته اند. از جمله حيله ورزى آنان اين است كه به اين اجماع اعتراف كرده اند؛ ولى سخن را از جايگاه اصلى آن منحرف كرده، و گفته اند كه مقصودشان زيارتِ مرقد شريف

1- نيل الاوطار، ج4، ص١١٠.

2- سخن لكنوى، كافى، شافى و مرهم بيمارى هاى انحرافى است. وى در محافل علمى به ژرف انديشى و انصاف معروف است.

ص:107

رسول خدا (ص) بدون قصد سفر است و اگر مقرون به قصد سفر باشد، مقصود از آن، زيارت مسجدالنبى خواهد بود.

اين حيله گرى، نوعى بيهوده بافى است؛ زيرا روايات پيشين، از فقهاى بزرگ و عمل امت اسلامى، بر اين سخن، خط بطلان مى كشد.

چه كسى حاضر است دشوارى سفر (از مكه به مدينه) و قرار گرفتن در معرض خطر را تحمل كند تا در ازاى هر ركعت نماز، به ثواب هزار ركعت نماز (در مسجد النبى) برسد با اينكه همان فرد مى تواند در مكه مكرمه (براى يك ركعت نماز) ثواب يكصد هزار ركعت نماز را به دست آورد؟ !

بى ترديد مسلمانان با بستن بار سفر و با به جان خريدن خطرها، فقط به قصد زيارت آن بارگاه مقدس كه حبيب پروردگار جهانيان و سالار رسولان و سرور همه فرزندان حضرت آدم، در آن آرميده است، آهنگ مدينه مى كنند. خداوند او را بابركت قرار داده و بر فضيلت و شرافت وى نزد خودش افزوده است.

كسى گمان نكند كه ما فضيلت مسجدالنبى را انكار مى كنيم، هرگز؛ بلكه (جان سخن اين جاست) با وجود فضيلت مسجد نَبَوى كه كمتر از فضيلت مسجدالحرام است و در روايت نيز آمده است، اگر قصد سفر فقط براى به دست آوردن ثواب بود، مسجدالحرام به مراتب سزاوارتر از مسجدالنبى است. ملاحظه كنيد! آيا شما براى زيارت مسجدالاقصى، همان قصد زيارت مسجد نَبَوى را داريد؟

بهترين دليل و قوى ترين برهان اين است كه زيارت سرور و سالارمان رسول اكرم (ص) ، انگيزه تصميم سفر به آن ديار مى گردد و خواننده گرامى

ص:108

بايد آگاهى يابد كه پيش از ابن تيميه، هيچ يك از فقهاى مسلمان نگفته اند كه فقط براى زيارت مسجد رسول خدا (ص) مى توان بار سفر بست.

در نتيجه، اجماع قولى و عملى بر صحيح بودنِ بستن بار سفر به قصد زيارت مرقد شريف پيامبر اكرم (ص) چونان كوهِ استوار، محكم و پابرجاست.

البته مطالبى از امام مالك در اين زمينه وجود دارد كه در اين اجماع، خدشه اى نمى كند و پيروانش بدان ها پاسخ داده اند و در جاى خود، مشخص است. نظير اين مطالب، از ابومحمد جوينى در مسئله نذر، نقل شده است كه ارتباطى به زيارت مرقد شريف رسول خدا (ص) ندارد، چنان كه تقى الدين سُبكى در كتاب «شفاء السقام» (1)آنها را بررسى كرده است.

مفهوم حديث «لا تُشَدُّ الرّحال. . .» ، دليل بر استحباب زيارت

اشاره

بر كسى مخفى نيست كه تنها ابن تيميه در قرن هفتم، سفر كردن براى زيارت پيامبر اكرم (ص) را ممنوع دانسته است و شاگردش ابن عبدالهادى فتاواى بسيارى از استادش ابن تيميه نقل كرده است كه بستن بار سفر به قصد زيارت مرقد پيامبر را به صراحت، حرام مى داند.

فتواهاى ابن تيميه، مناظره ها و تأليفات و فتنه ها و آشوب هايى را به دنبال داشته است و بيشتر دانشمندان، گفته وى را مردود دانسته و پاسخ داده اند.(2)

1- شفاء السقام، صص١٢١-١٢٣.

2- سعى كرده اند دانشمندانى را كه به ابن تيميه پاسخ گفته اند، شخصيت هايى بى اعتبار جلوه دهند كه سخنى بيهوده و خارج از بحث است و با انجام دادن اين قبيل كارها قصد دارند همچنان دست به ارتكاب اعمال فسادانگيزى بزنند كه واقعيت، آنها را مردود مى داند. بدين ترتيب، بايد امثال اين وسوسه ها را به شدّت ردّ كرد.

1- شيخ عبدالعزيز بن باز با حاشيه بر عبارت حافظ ابن حجر، گفته است: اين لازم، اشكالى ندارد و ابن تيميه بدان ملزم گشته است و از ديدگاه كسانى كه به موارد ورود و خروجِ سنت آگاهى دارند، در آن مسئله، جنبه قبح و زشتى وجود ندارد. همه رواياتى كه در فضيلت قبر پيامبر ص وارد شده، ضعيف؛ بلكه ساختگى اند. چنان كه ابوالعباس در «منسك» خود و ديگر كتب به بررسى آن پرداخته است. به فرض كه اين روايات، صحيح باشند، حجت بر جواز قصد سفر براى زيارت قبر رسول خدا ص بدون قصد مسجد النبى نخواهد بود؛ بلكه اين گونه احاديث، رواياتى عام و مطلق اند و روايات نهى از قصد سفر به غير از مساجد سه گانه، احاديث زيارت را تخصيص مى زند و مقيد مى سازد. پاسخ وى اين است كه اگر در سخن ابن تيميه، مورد قبح و زشتى موجود است كه به سبب آن، بر دانشمندانى كه بدو اعتراض كرده اند، تاخته است زشت تر از سخنِ شما يعنى بن باز است كه گفته اى: به فرض كه اين روايات صحيح باشند. . . لازمه سخن تو اين است كه سفر براى دانش آموختن و صله رحم و ديدار با برادران دينى و تجارت و بازرگانى، حرام خواهد بود؛ زيرا رواياتى كه در اين خصوص وارد شده اند، همه عام و مطلق اند و بر اساس گفته ات، رواياتِ نهى از قصد سفر، آن احاديث را تخصيص مى زند و مقيد مى سازد، درصورتى كه هيچ يك از مسلمانان چنين سخنى نگفته است و با عقل نيز سازگار نيست و سزاوار است كه نويسنده پايبند به همان مذهب حنبلى خود باشد و از ساير مذاهبِ پيشوايان، دست بردارد - برخى مطالب آن پيشتر بيان شد - و بر خواننده خردورز پوشيده نيست كه اين حديث، درباره قصد سفر افاده عموم نمى كند و صحابه اى مانند عمر بن خطاب و سعد بن ابى وقاص و ابوهريره نيز همين معنا را از حديث فهميده اند. به نظر مى رسد ابن تيميه، مطلق زيارت را ممنوع مى داند، چنان كه از سخن وى، در كتاب «الردّ على الأخنايى» ص١٠٢ استفاده مى شود. او مى گويد: «كسى كه به سوى رسول خدا ص سفر مى كند، در حقيقت به سوى مسجد نَبَوى مسافرت مى كند و اگر اين عمل، زيارت قبر وى ناميده شود، اسمى بدون مسماست. مسافر فقط به مسجد او آمده است» . ابن عبدالهادى از شاگردان ابن تيميه نيز با تقليد از استاد خود مى گويد: «به اين دليل اسم بدون مسمّاست كه زيارت قبر پيامبر براى كسى امكان ندارد؛ آن گونه كه زيارت معروف كنار قبر غير او، امكان پذير است» . پاسخ وى اين است كه بن باز و ابن عبدالهادى، مشاهده قبر حضرت را در زيارت، ملاك دانسته اند درصورتى كه هيچ يك از علماى مسلمان، چنين سخنى بر زبان نياورده اند، با اينكه عبارت قبر شريف پيامبر همراه با زيارت و سلام و دعا و درخواستِ باران، فراوان در روايات ذكر شده است.

ص:110

كه از ابن تيميه نقل شده، همين موضوع است»(1)

حافظ ابوزرعه عراقى، در برخى از پاسخ هايش به نام «الأجوبة المرضية عن الأسئلة المكّية» كه درصدد اشكال بر آن دسته از مسائلى است كه فقط ابن تيميه آنها را بيان كرده است، مى گويد:

مسئله اى كه ابن تيميه درباره طلاق و زيارت مطرح كرده است، بسيار قبيح و زشت است و شيخ تقى الدين سُبكى در اين دو مسئله به او پاسخ داده است و در اين زمينه تأليفى جداگانه دارد و در آن به گونه اى نيك سخن گفته است. . . . (2)

همچنين در كتاب «طرح التثريب» آورده است:

در اينجا شيخ تقى الدين ابن تيميه، سخن زشت و شگفت آورى دارد كه متضمن ممنوعيت سفر به قصد زيارت نبى اكرم (ص) است و آن را نه تنها از موارد تقرب به خدا نمى داند؛ بلكه ضد آن مى داند. شيخ تقى الدين سُبكى در «شفاء السقام» به وى پاسخ داده و بر دل مؤمنان، مرهم نهاده است. (3)

حافظ علايى، با يادآورى مسائلى كه فقط ابن تيميه آنها را بيان كرده است، مى گويد:

1- فتح البارى، ج5، ص66.

2- الاجوبة المرضية عن الاسئلة المكية، صص٩6 - ٩٨.

3- طرح التثريب، ج6، ص4٣.

ص:111

از آن جمله، (ابن تيميه گفته است) آغاز سفر براى زيارت مرقد پيامبر ما، گناه و معصيت است و نماز در آن سفر شكسته نيست و در اين زمينه به گزاف سخن گفته است؛ در صورتى كه هيچ يك از علماى پيشين(1)چنين سخنى بر زبان نياورده اند.

در اين رابطه به «تكملة الردّ علي النونية» (2)رجوع كنيد. با گفته ابن تيميه، باب فتنه ميان مسلمانان گشوده شده است و خداوند چنين مقدّر كرده بود و آنچه را خدا خواسته است، شدنى است.

عمده بحث ابن تيميه بر اين ممنوعيت، حديث «

لا تُشَدُّ الرحال الاّ إلى ثلاثة مساجد، المسجدالحرام والمسجدالاقصى و مسجدي هذا » بود كه به چند دليل مى توان به آن پاسخ داد:

دليل اول: لزوم هم جنس بودن مستثنى با مستثنى منه

اشاره

استثنا در اين حديث، استثناى مُفرّغ است و قهراً بايد مستثى منه، در تقدير گرفته شود. اين مستثنى يا حمل بر عموم آن مى شود كه در اين صورت براى مستثنى منه، كلمه عامى در تقدير گرفته مى شود؛ زيرا استثنا معيار عموم است. بر اين اساس، تقدير چنين مى شود: «

لا تُشَدُّ الرّحال إلى مكانٍ الاّ الى المساجد الثلاثة » ، بديهى است كه اين تقدير باطل است، چون مستلزم همه گونه سفر است جز مساجد سه گانه، ازاين رو، بايد مستثنى از جنس مستثنى منه باشد.

ابن نجار حنبلى در شرح «الكواكب المنير» مى گويد:

1- سخن حافظ صلاح الدين علايى، اثبات كننده اجماع و نفى كننده گفته هاى انحرافى است.

2- تكملة الرد على النونية، ص١4٣.

ص:112

استثناء از غير جنس نيز، صحيح نيست؛ مانند «

جاء القوم إلاّ حماراً » ؛ زيرا حمار از جنس قوم نيست. همچنين است «

عندي مائة درهم الاّ ديناراً » و نظير آن. همين معنا از دو روايت امام احمد، صحيح است. بيشتر علماى ما و ديگران، همين معنا را پذيرفته اند.(1)

امام غزالى نيز آن را در «المنخول» (2)اختيار كرده است و استثناء را به غير جنس جايز دانسته و گفته است: «استثناء به غير جنس، مَجازى خواهد بود.»

بر اين اساس، اگر كسى اراده حقيقت كند و بگويد: «

قام القوم إلاّ حماراً » صحيح نيست؛ ولى اگر اراده مجاز نمايد، صحيح است، به اين نحو كه حمار را كنايه انسان ابله و نادان تلقى كند و در كتاب «المدخل» «ابن بدران حنبلى» (3)نيز همين گونه آمده است.

در همين زمينه، «خرقى» نيز در «مختصر» آورده است: «اگر كسى چيزى را بپذيرد و از غير جنس آن، استثناء نمايد، استثناى وى باطل است» . ابوالحسن شيرازى گفته است: «استثناء از غير جنس، مجازى است» و در «نزهة المشتاق» شرح «لمع» «ابواسحاق» (4)از استاد بزرگ ما شيخ يحيى امان مكى نيز همين گونه آمده است.

خلاصه اينكه در مذهب حنبلى، مستثنى بايد از جنس مستثنى منه باشد و كسانى كه مستثنى را از غير جنس مستثنى منه جايز مى دانند، از باب مَجاز

1- الكواكب المنير، ج٣، ص ٢٨6.

2- المنخول، ص١5٩.

3- المدخل، ص١١٧.

4- نزهة المشتاق، صص٢٣٠ و ٢٣١.

ص:113

است و با اين بيان، اختلاف آنان به توافق مى رسد.

بنا به آنچه بيان شد، سزاوار است كه مستثنى منه به گونه اى در تقدير گرفته شود كه با مستثنى (مساجد) كه در روايت آمده است، موافق باشد. بنابراين، ترتيب حديث اين گونه است: «

لا تُشدّ الرحال إلى (مسجد) الاّ الى ثلاثة مساجد » .

روايت شهربن حوشب در تعيين مستثنى منه، معروف است و احمد(1)و ابويعلى(2)هر يك، آن را در مسند خود آورده اند.

حافظ در «الفتح» گفته است: «شهر بن حوشب، حَسَن الحديث است، هر چند در او مقدارى ضعف وجود دارد» .

و ذهبى وى را در زمره كسانى كه مورد مناقشه قرار گرفته اند، ذكر كرده است؛ با اينكه وى موثق است و از ديدگاه ذهبى نيز، احاديث وى حَسَن اند.

اين دو حافظ، كه خود در حفظ روايات و شناخت رجال اسانيد، سرآمدند، احاديث شهر بن حوشب را حَسَن دانسته اند. بنابراين، از اين پس، به جنجال آفرينى البانى توجه نكنيد كه به او پاسخ داده شده است كه در جاى خود خواهد آمد.

شارحان حديث مورد بحث نيز، پياپى، تقدير مستثنى را به «مساجد» پذيرفته اند. و كرمانى در شرح خود(3)بر صحيح بخارى به هنگام بيان گفته وى «الاّ الى ثلاثة مساجد» گفته است:

1- مسند احمد، ج٣، صص ٩٣، 64.

2- مسند ابى يعلى، ج٢، ص4٨٩.

3- همان، ج٧، ص ١٢.

ص:114

استثناء (در اين روايت) مُفرَّغ است و اگر بگوييد تقدير عبارت حديث اين است: «

لا تُشَدُ الرحال إلاّ إلى موضعٍ أو مكانٍ » ، لازم مى آيد كه سفر به هيچ جا غير از مستثنى (سه مسجد) ، حتى سفر به قصد زيارت حرم مطهر حضرت ابراهيم خليل٧ و امثال آن نيز جايز نباشد؛ زيرا مستثنى منه در استثناى مُفرّغ بايد در نوع و صفت، با مستنثى تناسب داشته باشد. به عنوان مثال مى گوييد: «

ما رأيتُ الاّ زيداً » كه تقديرِ آن جمله «

ما رأيتُ رجلاً أو أحداً الاّ زيداً » است نه اينكه جمله «

ما رأيتُ شيئاً أو حيواناً الاّ زيداً » باشد. و در اين حديث، تقدير «مسجد» است؛ يعنى «

لا تُشدُّ إلى مسجد الاّ إلى ثلاثة » . امروزه در اين مسئله، بحث، مناقشات و مناظرات بسيارى در شهرهاى شام صورت گرفته است و رساله هايى از دو طرف تأليف شده است كه اكنون در صدد بيان آنها نيستيم.

علامه «بدرالعينى حنفى» ، در كتاب خود مى گويد:

«شَدِّ رحال» (بستن بار سفر) كنايه از سفر است؛ زيرا لازمه سفر است و استثناء، مُفرّغ است، تقدير آن جمله اين است: «

لا تُشَدُّ الرحال إلى موضع او مكانٍ » .

اگر اشكال شود كه لازمه اين كار اين خواهد بود كه سفر به مكانى غير از مستثنى (مساجد سه گانه) جايز نيست حتى سفر براى زيارت حضرت ابراهيم خليل (ع) و امثال وى، روا نخواهد بود؛ زيرا مستثنى منه، در استثناى مُفرَّغ بايد متناسب با مستثنى باشد. پاسخ آن داده شده است كه آرى، مستثنى منه بايد در نوع و صفت با مستثنى تناسب داشته باشد، چنان كه مى گوييد: «

ما رأيتُ إلاّ زيداً » كه تقدير آن، جمله «

ما رأيتُ رجلاً أو أحداً إلاّ زيداً » است نه اينكه گفته شود: «

ما رأيتُ شيئاً أو حيواناً الاّ زيداً » ؛ زيرا در اين مثال، نوع و صفت مستثنى منه با مستثنى متناسب نيست.

ص:115

بنابراين در اين حديث، تقدير، «

لا تُشدُ إلى مسجدٍ الاّ إلى ثلاثه » خواهد بود.(1)

در كتاب «فتح البارى» آمده است:

نظر برخى پژوهشگران اينست كه مستثنى منه در جمله

«الاّ إلى ثلاثة مساجد » حذف شده است. بنابراين، يا كلمه عامى در تقدير گرفته مى شود كه در اين صورت، جمله اين گونه مى شود:

«لا تُشدُ الرحال إلى مكانٍ » ؛ يعنى «براى انجام هر كارى نبايد به جايى مسافرت كرد، مگر به سوى اين مساجد سه گانه» ، و يا اخصّ از اين موارد. با اين فرض، براى موارد نخست يعنى «

لا تُشَدُّ الرحال إلى مكان » راهى وجود ندارد؛ زيرا راه سفر براى تجارت، بازرگانى، صله رحم، كسب دانش و ديگر امور، بسته خواهد شد. بنابراين، راه دوم متعين است و در اين صورت سزاوارتر است كلمه اى كه با آن تناسب بيشترى دارد. در تقدير گرفته شود؛ مانند: «

لا تُشدّ الرحال إلى مسجد للصلاة إلاّ إلى الثلاثة » با اين فرض، بر سخن كسى كه سفر به قصد زيارت مرقد شريف نبوى و قبور صالحان را حرام مى داند، خط بطلان كشيده خواهد شد. (2)

نكته

ابن تيميه در جايى كه مستثنى منه «مسجد» باشد، موافقت كرده است و در كتاب «الفتاوى» (3)گفته است كه (چه كلمه عام و چه اخصّ از آن) به هر حال بايد مستثنى منه (مسجد) در تقدير باشد. ازاين رو آنجا كه گفته مى شود:

1- مسند ابى يعلى، ج6، ص٢٧6.

2- فتح البارى، ج٣، ص66.

3- الفتاوى، ج ٢٧، ص١٢.

ص:116

«لا تُشدُ الرحال إلى مسجدٍ إلاّ إلى المساجد الثلاثة» ، با لفظِ مسجد، از سفر به سوى آنها نهى گرديده است.

كاش ابن تيميه به همين مقدار بسنده كرده بود؛ ولى گفته است: «در اين صورت با لفظ مسجد، به دلالت فحوا و اولويت از سفر به سوى بقعه هايى نهى گرديده است كه به فضيلت آنها اعتقادى هست» . سپس افزوده است: «بنابراين، اگر از سفر، به سوى مكان هاى مقدس و فضيلت، نهى شده باشد، سفر به اماكن كم فضيلت، به طريق اولى، نهى شده است» .

در پاسخ اين مطالب بايد گفت كه قضيه برعكس است و آنچه را ابن تيميه گفته است، براى شخص وى الزام آور است (نه براى ديگران) . اختصاص فضيلت فراوان به مساجد سه گانه سبب شده است كه سفر به سوى آنها مستحب شود، پس به اين طريق، سفر براى زيارت مرقد شريف رسول اكرم (ص) از سفر به سوى مساجد سه گانه، سزاوارتر است؛ زيرا مكان شريفى كه پيكر مطهر رسول خدا (ص) را در خود جاى داده است، از مساجد سه گانه فضيلت بيشترى دارد و هيچ مسلمان خردورزى ميان گچ و سنگ و ميان مكانى كه جسم شريف (1)پيامبر اكرم (ص) را در بر دارد، مقايسه نخواهد كرد.

امام مالك مى گويد:

مكانى كه پيكر پاك رسول اكرم (ص) در آن جاى دارد، حتى از كرسى و عرش برتر است و در رتبه بعد از آن، كعبه، سپس مسجد پيامبر، پس از آن مسجدالحرام و آن گاه مكه قرار دارد.

1- درباره مقام والا و برجسته نبى اكرم ص ر. ك: دلالة القرآن المبين على أنّ النبى افضل العالمين، از امام عبدالله الصديق الحسنى.

ص:117

از قاضى عياض نقل اجماع شده است كه مرقد شريف رسول خدا (ص) بافضيلت ترين نقطه روى زمين است، چنان كه در «الشفا» آمده است. پيش از قاضى عياض، «ابو الوليد الباجى» و ديگران و پس از او، «القرافى» و شخصيت هاى ديگرى از پيروان مكتب مالكى، اين مطلب را بيان كرده اند كه براى شرح بيشتر بايد به كتاب «معارف السنن» (1)شرح سنن ترمذى، از علامه محقق، «محمد يوسف بنورى حنفى» ، رجوع شود.

بنابراين، آنجا كه ابن تيميه مى گويد: «بنابراين، اگر از سفر به سوى مكان هاى با فضيلت نهى شده باشد، از سفر به سوى مكان هاى كم فضيلت به طريق اولى نهى شده است» ، سزاوار است بر مطلب وى افزوده شود كه سفر به مكان بافضيلت (مرقد شريف نَبَوى) به اجماع و دلالت روايات، سزاوارتر و زيبنده تر خواهد بود.

دليل دوم: مستثنى منه بودن «مكان» در حديث «لاتشد الرحال. . .»

اشاره

شيخ الاسلام تقى الدين سُبكى در كتاب «شفاء السقام» مى گويد:

آگاه باشيد! استثنا در اين روايت، استثناى مُفرّغ است و تقدير آن اين جمله است كه «

لا تُشدُ الرحال إلى مسجدٍ الاّ إلى المساجد الثلاثة » و يا «

لا تُشدُّ الرحال إلى مكانٍ إلاّ إلى المساجد الثلاثة » كه بايد يكى از دو عبارت، در تقدير گرفته شود تا مستثنى، با مستنثى منه، تناسب داشته باشد. تقدير نخست، چون جنس قريب است، سزاوارتر خواهد بود. (2)

1- معارف السنن، ج٣، ص٣٢٣.

2- شفاء السقام، ص١١٨.

ص:118

به اعتبار عام بودنِ حديث «

لا تُشدُ الرحال إلى مكان إلاّ إلى المساجد الثلاثة » ؛ يعنى همان عمومى كه ابن تيميه به آن قائل است، تقى الدين سُبكى در كتاب «شفاء السقام»(1)سخنى دارد كه خلاصه اش (2)اين است:

سفر در دو مورد صورت مى گيرد:

١. انگيزه خاصى سبب سفر شود؛ مانند كسب علم و دانش، ديدار پدر و مادر و نظاير آن، كه به اتفاق همه، چنين سفرى جايز و روا خواهد بود.

٢. سفرى كه در آن مقصد سفر، انگيزه سفركردن است. نظير سفر به مكه يا مدينه يا بيت المقدس كه حديث «

لا تُشدُ الرحال. . . » آن را شامل خواهد شد، اما سفر به قصد زيارت مرقد پيامبر داخل در شمول حديث نيست؛ زيرا وى در برابر ارج نهادن به آن بارگاه سفر نكرده است، بلكه سفرش براى زيارت جسم شريفى است كه در آن بارگاه آرميده است و به يقين، اين مورد، داخل در حديث نيست؛ بلكه داخل در مورد نخست (كسب علم و زيارت پدر و مادر) است، پس جايز خواهد بود. بدين ترتيب، نهى كردن از سفر، مشروط به دو مطلب است:

الف) مقصد وى، غير از مساجد سه گانه است.

ب) علت آن سفر، ارج نهادن به بارگاه است.

زمانى كه مقصد سفر براى زيارتِ پيامبر اكرم (ص) ، يكى از مساجد سه گانه و علتِ آن سفر، ارج نهادن به وجود شريفى باشد كه در آن بارگاه

1- بيان امام سُبكى بسيار خوب و پسنديده است كه از پيشوايى مجتهد و محقق صادر شده است و به تنهايى براى حل اشكال ضعيفى كه در قرن هشتم اختراع شد، كافى خواهد بود.

2- شفاء السقام، صص١١٩ - ١٢١.

ص:119

مدفون است، چگونه از آن نهى مى شود؟ بلكه از ديدگاه اين جانب پسنديده ترينِ سفر، آن است كه داراى دو سبب باشد. نخست اينكه مقصدش يكى از مساجد سه گانه باشد و سبب دوم، سفر رفتن براى عبادت باشد هر چند به مكانى غير از مساجد سه گانه صورت گيرد. سفر براى زيارت پيامبر اكرم (ص) داراى هر دو ويژگى است؛ زيرا مطلوب بودن اين زيارت، در نهايت مراتب است و در ديگر زيارات، چنين ويژگى وجود ندارد، وانگهى در سفرى كه هدفش يكى از مساجد سه گانه است، بايد قصد قربتى نيك داشت (كه در اينجا وجود دارد) .

امّا سفر به مكانى غير از اماكن سه گانه جهت ارج نهادن به آن مكان، همان موردى است كه روايت در خصوص آن وارد شده است. به همين دليل نقل شده است كه يكى از تابعين مى گويد:

به فرزند عمر گفتم: من قصد دارم به مسجد طور بروم، گفت: سفر، فقط بايد به سوى مساجد سه گانه باشد. مسجدالحرام، مسجد رسول خدا (ص) و مسجدالاقصى و از سفر به سوى مسجد طور صرف نظر كن و به آنجا مرو.

در نتيجه، اگر اين حديث، طبق خواسته ابن تيميه بر عمومش حمل گردد، به هيچ وجه ربطى به زيارت مرقد رسول خدا (ص) ندارد؛ زيرا مسافرى كه براى زيارت، رهسپار مى گردد، به قصد زيارتِ ساكن مرقد، سفر مى كند و در حكم كسى است كه براى كسب علم و ديدار خويشاوندان مسافرت مى كند كه به اجماع و اتفاق، چنين سفرى جايز و روا است. اين حديث فقط در مورد اماكن مزبور، وارد شده است.

ص:120

نكته

تحقيق و بررسى تقى الدين سُبكى به صراحت نشان مى دهد كه اين حديث، فقط اختصاص به نهى از سفر به سوى ديگر اماكن دارد. اين ديدگاه با گفته ابن تيميه در كتاب «فتاوى» سازگار است كه مى گويد:

آنجا كه پيامبر فرمود: «

لا تُشدّ الرحال إلاّ إلى ثلاثة مساجد » ، شامل ممنوعيت سفر به هر مكان مورد نظرى مى گردد، برخلاف سفر براى تجارت، بازرگانى، كسب دانش و نظاير آن؛ زيرا سفر براى به دست آوردن آن امر مورد نياز است، هر جا كه باشد. همچنين سفر براى زيارت برادران دينى، در هر جا، خواسته اى مشروع است. (1)

بنابراين، اين حديث، اختصاص به نهى از سفر به آن مكان ها دارد. هرگاه اين مطلب مشخص شد، مى فهميم كه زيارت پيامبر اكرم (ص) به طور قطع داخل در اين حديث نيست؛ زيرا زيارت آن بزرگوار، زيارت و سفر به سوى ساكن آن مكان مقدس (نبى اكرم (ص)) است نه خود مكان.

انسان خردمند پس از اين مطالب در خواهد يافت كه استدلال به حديث «

لا تُشدُّ الرحال » بر ممنوعيت سفر براى زيارت، استدلالى خارج از بحث است.

دليل سوم: عدم دلالت نهى در حديث بر تحريم

در اينجا نهى، به معناى تحريم نيست؛ بلكه در چگونگى مفهوم آن اختلاف كرده اند. «ابن بطال» گفته است: «اين حديث از ديدگاه علما درباره كسى است كه نذر كرده است در يكى از مساجد، غير از مساجد سه گانه،

1- فتاوى، ج٢٧، ص٢١.

ص:121

نماز به جا آورد» .

«امام ابوسليمان خطابى» در كتاب «معالم السُنن» گفته است:

حديث

«لا تُشدّ الرحال. . .» در مورد نذر است. انسان نذر مى كند در يكى از مساجد، نماز بگزارد و اگر خواست، به نذر خود عمل مى كند و اگر خواست در مسجد ديگرى نماز به جا مى آورد مگر اينكه نذر كند در يكى از مساجد (سه گانه) نماز بخواند كه در اين صورت عمل به نذر در موردى كه نذر كرده است بر او لازم مى گردد. دليل اختصاص داشتن مساجد سه گانه به اين ويژگى، اين است كه اين مساجد، مساجد پيامبران (صلوات الله عليهم اجمعين) هستند كه ما به پيروى از آن بزرگواران، فرمان يافته ايم.(1)

مسلم است كه نذر، تنها در اطاعت(2)و فرمانبردارى است. بنابراين، معناى اين حديث اين است: «كسى كه نذر كرده به يكى از مساجد سه گانه برود و در آن نماز بگزارد، واجب است به نذر خود عمل كند و كسى كه نذر كند به مسجدى غير از اين مساجد رهسپار گردد، عمل به نذر، بر او واجب نخواهد بود» .

امام نَووى گفته است:

در اين مسئله، اختلافى وجود ندارد جز روايتى كه از ليث نقل شده است. وى گفته است: عمل به چنين نذرى واجب است. از حنبلى ها

1- معالم السنن، ج٢، ص44٣.

2- زيارت پيامبر اكرم ص نيز اطاعت به شمار مى آيد. به همين دليل براى كسى كه نذر كرده است به زيارت مرقد شريف آن حضرت مشرف شود، عمل به نذرش بر او واجب خواهد بود. قاضى ابن كج شافعى مى گويد: اگر كسى نذر كند مرقد پيامبر را زيارت كند، از ديدگاه من، وفاى به نذرش، لازم است. المجموع، ج٨، ص٣٧6.

ص:122

روايتى منقول است كه كفاره سوگند بر او لازم مى آيد و نذرش منعقد نمى گردد. از مالكى ها نيز روايتى نقل شده است كه در آن آمده است: اگر بر اين نذر، عبادتى ترتب يابد كه اختصاص بدان داشته و به آن ارتباط داشته باشد، به جا آوردن آن بر او لازم است. اين مسئله، از محمد بن مسلمه مالكى درباره مسجد قبا نقل شده است كه پيامبر (ص) هر روز شنبه، بدان جا رهسپار مى شد.(1)

ابن بطال مى گويد:

كسى كه بخواهد داوطلبانه در مساجدِ صالحان، نماز بگزارد و بدان تبرك جويد، اگر به وسيله رفتن با مركب سوارى قصد آنجا نمايد، مباح خواهد بود و موضوعى كه در اين حديث، از آن صحبت شده است، متوجه او نمى شود.

نَوَوى در شرح صحيح مسلم گفته است:

آنچه از ديدگاه علماى ما صحيح به نظر مى رسد و امام الحرمين و اهل تحقيق آن را پذيرفته اند اين است كه (سفر به قصد زيارت مرقد رسول خدا (ص)) نه حرام است و نه مكروه و گفته اند كه مقصود (حديث) اين است كه فضيلتِ كامل، فقط در سفر به سوى اين مساجد سه گانه به خصوص است.(2)

شيخ امام ابومحمدبن قدامه مقدسى حنبلى مى گويد:

ابن عقيل درباره كسى كه به قصد زيارت قبور و اماكن مقدس، سفر نمايد، بر اين عقيده است كه چنين كارى برايش جايز نيست؛ زيرا وى از سفر به سمت اين قبيل اماكن، نهى شده است.

رسول خدا (ص) فرموده است: «

لا تُشدُ الرحال إلاّ الى ثلاثة مساجد »

1- المجموع، ج٨، ص٣٧٧.

2- شرح صحيح مسلم، ج٩، ص١٠6.

ص:123

روايتى است كه همه بر آن اتفاق نظر دارند و مباح بودن سفر براى زيارت قبور و اماكن مقدس، صحيح به نظر مى رسد. شكسته خواندن نماز نيز در آن جايز است؛ زيرا رسول اكرم (ص) سواره و پياده به مسجد قُبا مشرف مى شد و به زيارت قبور مى رفت و مى فرمود:

«زوروها تذكّركم الآخرة» ؛ « به زيارت اهل قبور برويد كه شما را به ياد آخرت مى اندازد» .

آنجا كه حضرت فرمود: «

لا تُشدُ الرحال إلاّ إلى ثلاثة مساجد » ، حمل بر نفى فضيلتِ (ديگر مساجد) است نه تحريم. در جواز شكسته خواندن نماز نيز، فضيلت شرط نيست؛ ازاين رو، نداشتن فضيلت، زيانى نمى رساند.(1)

نظير همين سخن را ابوالفرج ابن قدامه در «الشرح الكبير»(2)آورده است.

امام الحرمين گفته است:

به ظاهر، براى سفر به غير مساجد سه گانه، حرمت و كراهتى مترتّب نيست. شيخ ابوعلى نيز قائل به همين معناست و مقصود حديث «

لا تُشدُ الرحال. . . » اين است كه نزديكى به خدا، اختصاص به قصد مساجد سه گانه دارد.(3)

خلاصه مطالب گذشته اين است كه نماز در مساجد سه گانه، اختصاص به اطاعت و فرمانبردارى زائد بر ديگر مساجد دارد و زمانى كه چنين باشد، عمل به نذر براى سفر به غير از اين مساجد سه گانه، صحيح نيست و ثواب

1- المغنى، ج٢، صص١٠٣و١٠4.

2- الشرح الكبير، ج٢، ص٩٣.الشرح الكبير، ج٢، ص٩٣.

3- الروضة، ج٣، ص٣٢4؛ المجموع، ج٨، ص٣٧5.

ص:124

نماز در ديگر مساجد، مساوى است و سفر به سوى آنها جايز است و مى توان در آن سفر، نماز را شكسته خواند.

اگر گفته شود: آيا براى تأييد گفته هايت مواردى را بيان نمى كنى؟

در پاسخ خواهم گفت كه: موارد ذيل، مُهر تأييدى است بر گفته كسانى كه قائل اند اين حديث، اختصاص به نذر دارد.

١. در روايت صحيحى - كه اسناد رجال آن، نظير رجال صحيح مسلم است - آمده است كه: رسول خدا (ص) فرموده اند: «برجسته ترين مكان هايى كه مردم براى سفر به آنها سوار بر مركب مى شوند، مسجد من و خانه كعبه است» .

سند اين حديث را، در مباحث بعدى، بررسى خواهيم كرد. اين روايت تصريح دارد كه سفر به ديگر مساجد و بقاع متبركه، غير از مسجد النبى و مسجد الحرام نيز، جايز است.

٢. صحابه نيز از اين روايت، همين معنا را فهميده اند، براى مثال:

الف) در كتاب «تاريخ المدينة» از عمربن شبه، از طريق عبدالصمد بن عبدالوارث، از صخر بن جويريه، از عايشه دختر سعد بن ابى وقاص نقل شده است كه گفت:

از پدرم شنيدم كه مى گفت: خواندن دو ركعت نماز در مسجد قبا، برايم دوست داشتنى تر از آن است كه دوبار رهسپار بيت المقدس گردم و اگر (مسلمانان) بدانند ثواب نماز در مسجد قبا چقدر است، خود را سوار بر شتر، شتابان به آنجا مى رساندند.(1)

1- تاريخ المدينة، ج١، ص6٩.

ص:125

حافظ ابن حجر، در كتاب «الفتح» (1)اسناد اين روايت را صحيح دانسته است.

ب) ابن ابوشيبه، نظير اين حديث را در كتاب «المصنّف» (2)نقل كرده است.

ج) عبدالرزّاق در «المصنّف» به نقل از ثَورى از يعقوب بن مجمع بن جاريه، از پدرش، از عمر بن خطاب نقل كرده است كه گفت: «اگر مسجد قبا در دورترين كرانه گيتى قرار داشت، سوار بر مركب به آن سو مى شتافتيم» .(3)إسناد اين روايت حَسَن است؛ زيرا ابن حبّان، يعقوب بن مجمع را مورد اعتماد دانسته و شخصيتى مانند ثَورى، از او روايت نقل كرده است.

حافظ ذهبى، در كتاب «الكاشف» گفته است: «مجمع بن جاريه، صحابى است و توثيق شده است» .(4)اين روايت، طريق ديگرى نيز دارد كه عمر بن شبه آن را در كتاب «اخبار المدينه»(5)آورده است.

اُسامة بن زيد بن اسلم، در رجال سند آن وجود دارد و او هرچند از ناحيه حفظ احاديث، ضعيف است؛ ولى صلاحيت قرار گرفتن در زمره رجال احاديث تابع و شاهد را دارد. عمر بن خطاب كه از راويان حديث: «

لاتشدّ الرحال. . . » است، اگر مى فهميد كه نهى در اين حديث، براى تحريم

1- فتح البارى، ج٣، ص 6٩.

2- المصنف، ج٢، ص٢٧٣.

3- همان، ج5، ص١٣٣.

4- الكاشف، ج٢، ص٣٩5.

5- اخبار المدينة، ج١، ص4٩.

ص:126

است، درباره مسجد قبا، سخن نمى گفت.

د) فاكهى در كتاب «تاريخ مكه» با اسنادى پذيرفتنى، به نقل از احمد بن صالح، از محمد بن عبدالله، از صخر بن جويريه، از عايشه دختر سعد، نقل كرده است كه گفت:

سعد همواره مى گفت: اگر از اهالى مكه بودم، هر جمعه در مسجد خيف نماز مى خواندم و اگر مردم مى دانستند ثواب نماز در مسجد خيف چقدر است، سوار بر شتر، بدان سو مى شتافتند. خواندن دو ركعت نماز در مسجد خيف، برايم دوست داشتنى تر از آن است كه دو بار رهسپار بيت المقدس گردم و در آن نماز بگزارم.(1)

پوشيده نيست كه سعد بن ابى وقاص، از جمله بزرگان صحابه است و اگر مى فهميد كه نهى در حديثِ «

لا تُشدّ الرحال. . . » براى تحريم است، برخلاف فرموده رسول خدا (ص) سخن نمى گفت.

احمد در «المسند» (2)و طبرانى در «المعجم الكبير» (3)از حديث مرثد بن عبدالله يزنى، از ابوبصره غفارى آورده است كه گفت:

ابوهريره را ديدم به سوى مسجد طور مى رفت تا نماز بگزارد، به او گفتم: اگر پيش از رفتنت به تو رسيده بودم، بدين سفر رهسپار نمى شدى. گفت: چرا؟ گفتم: از رسول خدا (ص) شنيدم مى فرمود: «

لاتُشدّ الرحال إلاّ إلى ثلاثة مساجد: المسجد الحرام، المسجد الأقصى و مسجدي » .

1- تاريخ مكه، شماره ٢5٩6.

2- مسند احمد، ج6، ص٣٩٧.

3- المعجم الكبير، ج٢، ص٣١٠.

ص:127

بدين ترتيب، ابوهريره با ابوبصره ديدار كرد و خود به سوى مسجد طور (1)مى رفت و آن گاه كه ابوبصره، وى را از احاديث پيامبر آگاه ساخت، ابوهريره، از سفر بازنگشت. بنابراين، اگر ابوهريره از اين حديث، تحريم سفر را فهميده بود، به طور قطع باز مى گشت؛ ولى اين كار را انجام نداد؛ بلكه اصلاً خارج نمى شد؛ زيرا او خود، از راويان اين حديث است، بدين سان، عملكرد وى نشان مى دهد كه نهى موجود در حديثِ «

لا تُشدّ الرحال. . . » از ديدگاه ابوهريره، دلالت بر تحريم نمى كند. با اين حال، پس از فهم بزرگانِ صحابه، از اين روايت، چه دليل و برهانى نياز است؟

از مطالب گذشته، مشخص شد كه منطوق و مفهوم حديث «

لا تُشدُّ الرحال. . . » نهى از قصد سفر براى زيارت مرقد پاك نبى اكرم را نمى رساند.

سخنِ فقيه لغوى، مجد الدين فيروزآبادى مرا به شگفتى آورد. وى در كتاب «الصلاة والبشر» آورده است:

حديث «

لا تُشدُّ الرحال إلاّ إلى ثلاثة مساجد » بر نهى از زيارت دلالت ندارد؛ بلكه دليل بر جواز آن است و كسى كه اين حديث را دليل بر حرمتِ زيارت گرفته است، درحقيقت بر خدا و رسول او گستاخى نموده است. اين سخن، نشان دهنده جهل و بى كفايتى در درك و چگونگى استنباط و استدلال است. (2)

1- سخن ابوهريره و ابوبصره مربوط به مساجدى است كه در آنها قصد نماز خواندن مطرح است و نهى فرزند عمر از سفر به سوى طور نيز، نهى از سفر به مكانى است كه در آن قصد نماز خواندن مطرح است. به مجمع الزوائد، ج4، ص4 رجوع شود.

2- الصلاة والبشر، ص١٢٧.

ص:129

فصل سوم: بررسى احاديث توسل

روايت اول: شعر ابوطالب در توسل به پيامبر (ص)

عسقلانى(1)گفته است كه امام المحدثين، محمد بن اسماعيل بخارى، در صحيح خود، از عمرو بن على، از ابو قتيبه از عبدالرحمان بن عبدالله بن دينار، از پدرش روايت كرده است كه گفت:

از فرزند عمر شنيدم، به اين شعر ابوطالب تمثل مى جست:

و ابيضُ يستسقى الغمامُ بوجهه ثمالُ اليتامى عصمةً للأرامِل

عمرو بن حمزه مى گويد كه سالم از پدرش نقل كرده است كه مى گفت:

گاهى اوقات كه به چهره پيامبر (ص) مى نگريستم و درخواستِ باران مى كردم، گفته ابوطالب (2)را به ياد مى آوردم كه:

و ابيضُ يستسقى الغمامُ بوجهه ثمالُ اليتامى عصمةً للأرامِل

و چنان باران مى باريد كه ناودان ها فَوَران مى زد.

1- فتح البارى، ج٢، ص4٩4.

2- طريق روايت عمر بن حمزه را احمد در ج٢ مسند، ص٩٣ و ابن ماجه، ج١، ص4٠5 و بيهقى در دلائل النبوّه، ج6، ص١4٢ و سنن الكبرى، ج٣، ص٨٨، همه از طريق عبدالله بن عقيل كه فردى ثقه است، به سند صحيح متصل ساخته اند.

ص:130

اين مطلب، تصريح دارد كه فرزند عمر، به شخص رسول خدا توسل كرده است.

بيهقى در كتاب «دلائل النبوة» (1)از چند طريق، از سعيد بن خيثم هلالى، از مسلم ملائى، از انس بن مالك روايت كرده است كه گفت:

عربى صحرانشين، خدمت رسول خدا (ص) شرفياب شد و عرضه داشت: اى رسول خدا (ص) ! در حالى نزدت شرفياب شده ايم كه (از شدّت قحطى و خشكسالى) نه شترى برايمان مانده است كه ناله كند و نه فرزندى كه گريه سر دهد و اين اشعار را سرود:

أتَيناك والعَذراء يدمى لِبانُها

رسول خدا (ص) بپا خاست و بر فراز منبر رفت و سپس دستان مباركش را به سوى آسمان بلند كرد و عرضه داشت:

اللّهمّ اسقِنا غَيثاً مَريئاً مريعاً غَدَقاً، طَبقاً، عاجِلاً غَيرَ رائثٍ، نافِعاً غَيرَ ضارٍّ، تُملأ به الضَّرعُ وَ تنبت به الزّرعُ و تُحيي به الأرضُ بَعدَ مَوتِها و كذلك تَخرجون.

به خدا سوگند! هنوز دستان مبارك رسول خدا (ص) محاذى گردن شريفش نرسيده بود كه غرش رعد و برق در آسمان پيچيد و به گونه اى باران باريد كه نزديكان، فرياد زدند: اى رسول خدا (ص) غرق شديم و پيامبر اكرم (ص) دستانش را به آسمان بلند كرد و عرضه داشت:

1- دلائل النبوة، ج6، صص- ١4٢.

ص:131

اللهمّ حوالينا و لا علينا » و آسمان از باريدن بر شهر مدينه باز ايستاد به نحوى كه چونان تاجى، شهر را در ميان گرفت و رسول خدا (ص) چنان لبخندى زد كه دندان هاى آسياى وى نمايان گشت، پس فرمود:

«للهِ دَرّ ابوطالب، لو كانَ حَياً قَرّتا عيناهُ مَنْ ينشدنا قوله» ؛ « آفرين بر ابوطالب اگر زنده بود، چشمانش روشن مى شد، چه كسى اشعارش را قرائت مى كند؟»

على بن ابى طالب (ع) به پاخاست و عرضه داشت: اى رسول خدا (ص) گويى مقصود شما اين اشعار است:

و ابيضُ يستسقى الغمام بوَجهِهِ

مسلم ملائى كه در رجال سند اين روايت است فردى ضعيف است. حافظ عسقلانى در كتاب «فتح البارى» (1)گفته است: «إسناد حديث أنس، هر چند داراى ضعف است؛ ولى براى تقويت ديگر روايات شايستگى دارد» .

روايت دوم: توسل عمر به عباس، عموى پيامبر (ص)

بخارى در صحيح (2)آورده است كه: حسن بن محمد، از محمد بن عبدالله انصارى، از ابو عبدالله مثنّى، از ثمامة بن عبدالله بن انس، از انس روايت كرده است كه:

1- دلائل النبوة، ج6، صص- ١4٢.

2- همان، ص 4٩4.

ص:132

هرگاه قحطى و خشكسالى مى شد، عمر بن خطاب براى درخواست باران، به عباس بن عبدالمطلب توسل مى جست و مى گفت: خدايا! پيشتر [يعنى در زمان حيات رسول خدا] به پيامبرت توسل مى كرديم. و برايمان باران مى فرستادى، اينك در پيشگاهت به عموى پيامبرمان توسل مى جوييم، ما را سيراب گردان. راوى مى گويد: در پى آن، مردم از باران، سيراب مى گشتند.(1)

اين روايت، در توسل به افراد صالح و شايسته صراحت دارد، به ويژه اگر از خاندان پيامبر اكرم (ص) باشند.

حافظ عسقلانى در «فتح البارى» مى گويد: «از سرگذشت عباس عموى پيامبر، استحباب شفاعت خواهى از انسان هاى نيك سرشت، شايسته و اهل بيت پيامبر استفاده مى شود»(2)

به دليل عموم ادله، در اين روايت، مطلبى كه توسل به رسول خدا (ص) را پس از رحلت، حرام بداند، وجود ندارد. نهايت مطلبى كه در آن به چشم مى خورد، جواز تركِ توسل به آن حضرت است و بين جواز توسل و غير آن، تفاوت است. با اينكه عمر بن خطاب مى خواست با توسل به عباس، در خصوص ارج و احترام به عباس، از پيامبر پيروى كرده باشد، در صورتى كه ميان صحابه افرادى با فضيلت تر از عباس نيز وجود داشتند.

1- بغوى آن را در شرح السنه، ج٣، ص4٠٩ همين گونه از طريق بخارى با سند آورده است. ابن خزيمه نيز، آن را به نقل از انس با شماره و ابن حبان در ج٧، ص١١٠ و بيهقى در دلائل النبوة، ج6، ص١4٧ و در سنن الكبرى، ج٣، ص٣5٢ نقل كرده است و ابن سعد آن را در طبقات آورده است.

2- فتح البارى، ج٢، ص4٩٧.

ص:133

حاكم در «مستدرك» (1)از طريق داود بن عطاء مدنى، از زيد بن اسلم، از فرزند عمر روايت كرده كه گفت:

عمر بن خطاب در سال قحطى و خشكسالى، به عباس بن عبدالمطلب توسل جست و گفت: خديا! اينك اين عموى پيامبرت، عباس است كه در پيشگاه تو به وى متوسل مى شويم، بر ما باران فرو فرست. هنوز مردم از آنجا فاصله نگرفته بودند كه خداوند براى آنان باران فرستاد. راوى مى گويد: سپس عمر در جمع مردم سخن گفت و افزود: مردم! رسول خدا (ص) در حق عباس، حقوقى را رعايت مى كرد كه فرزند در حق پدر رعايت مى كند، او را ارج مى نهاد و بزرگ مى داشت و سوگند وى را تصديق مى كرد. مردم! در مورد ارج و احترام به عموى رسول خدا (ص) از آن حضرت پيروى نماييد و او را در مشكلات و ناگوارى هايى كه برايتان به وجود مى آيد، وسيله به سوى خدا قرار دهيد.

در سند اين روايت، داود بن عطاء مدنى وجود دارد كه فردى ضعيف است. به همين جهت ذهبى در «تلخيص المستدرك» وى را ضعيف شمرده است؛ ولى حاكم، درباره او سخنى نگفته است.

حافظ عسقلانى در «فتح البارى» پس از آوردن طريق داود بن عطاء كه فردى ضعيف است، چنين نقل مى كند كه بلاذرى، آن را از طريق هشام بن سعد، از زيد بن اسلم روايت كرده است و به جاى ابن عمر، گفته است «از پدرش» .

1- زبيربن بكار نيز اين روايت را در «الأنساب» ذكر كرده است، همان گونه كه در «فتح البارى» ، ج٢، ص4٩٧ آمده است و ابن عساكر آن را از طريق زبيربن بكار، در تاريخ دمشق، ج٢، ص٩٣٢ نقل نموده است.

ص:134

بر اين اساس، احتمال دارد زيد بن اسلم، دو استاد داشته است و اين احتمالِ حافظ قوى است و نظايرى نيز دارد.

شگفت آور است كه البانى اين احتمال قوى را در كتاب «توسلِ» خود نياورده است. از سويى، هشام بن سعد، از رجال سند روايات مسلم است، بنابراين، گفته وى پذيرفتنى است.

البانى با كارى شگفت انگيز، در كتاب «توسل» (1)به تضعيف داود بن عطاء مدنى پرداخته است و زمانى كه ملاحظه كرده اين روايت، از طريق هشام بن سعد نيز نقل شده است، مى گويد: «در سند آن، اضطراب به چشم مى خورد» .

اين سخن مردود است و نبايد بدان اعتنا شود. من براى سخن وى پايه و اساسى جز هوا و هوسى كه خواسته در مخالفت قواعد حديث ارائه دهد، چيز ديگرى مشاهده نمى كنم.

معروف است جايى در سند، حكم به اضطراب مى شود كه روايات، مساوى باشند و جمع و ترجيح آنها، امكان نداشته باشد، در چنين جايى، حكم به اضطراب مى شود. در اينجا چنين نيست؛ زيرا هشام بن سعد، از رجال سند روايت مسلم است و حديث وى، برتر تلقى مى شود. من ديده ام كه البانى بارها حديث وى را حَسَن دانسته است. داود بن عطاء فردى ضعيف است، چگونه البانى از اين حق مسلّم و روشن، چشم پوشى مى كند. به فرض كه اين دو روايت، مساوى باشند، جمع بين آن دو واجب است،

1- التوسل، صص6٧ و 6٨.

ص:135

چنان كه حافظ به آن تصريح كرده است و پيشتر نيز از او نقل شد.

بر اين اساس، بنا به گفته شخص عمر، توسلِ عمر به عباس (عموى پيامبر) ثابت شد كه توسل به پيامبر را اهميت بيشترى مى بخشد. همچنين به دليل سخن عمر كه گفت «عباس را در ناگوارى هايى كه برايتان رخ مى دهد، وسيله اى به سوى خدا قرار دهيد» ، توسل، به شخص عباس صورت گرفته است، نه دعاى او. همه پذيرفته اند كه ضمير «

فاتّخذوه » ؛ «او را وسيله قرار دهيد» در روايت، به شخص عباس برمى گردد، مگر كسانى كه دست به تحريف (چنين مواردى) مى زنند.

روايت سوم: حديث عثمان بن حنيف در توسل به پيامبر (ص)

امام احمد، در «مسند» ، از عثمان بن عمر، از شعبه، از ابوجعفر، از عمارةبن خزيمة بن ثابت، از عثمان بن حنيف روايت كرده است:

نابينايى خدمت رسول خدا (ص) شرفياب شد و عرضه داشت: در حق من دعا بفرما تا خدا مرا شفا دهد. حضرت فرمود: اگر اكنون بخواهى دعا مى كنم و اگر بخواهى صبر مى كنم كه به سود توست. نابينا عرض كرد: (هم اكنون) در پيشگاه خدا برايم دعا كن. حضرت به او دستور داد وضويى نيكو بگيرد و اين دعا را بخواند:

اللهمّ إنّي أسئلكَ و أتوجّهُ إليكَ بنبيكَ محمّد نبي الرحمة. يا محمّد إنّي توجهتُ بكَ إلى الله رَبّى فى حاجَتى هذه لتُقضى لى، اللهمّ فشَفّعهُ فىّ.(1)

ترمذى، گفته است:

1- المسند، ج4، ص١٣٨.

ص:136

چنان كه در «التحفه» آمده است اين حديث، حَسَن، صحيح و غريب است و آن را فقط از همين طريق، از حديث ابوجعفر مى شناسيم و ابوجعفر نامبرده غير از ابوجعفر خطمى است (1)و حماد بن سلمه، در روايت كردن از شعبه، از ابوجعفر تبعيت كرده است.(2)

از ديدگاه اينجانب، اين اسناد صحيح است و چند تن از حفاظ از جمله ترمذى، طبرانى، ابن خزيمه، حاكم و ذهبى آن را صحيح دانسته اند.

طبرانى همين حديث را به سند خود با اضافه اى از عثمان بن حنيف اين گونه نقل كرده است كه:

مردى براى انجام دادن كارى، همواره نزد عثمان بن عفان آمد و شد داشت و عثمان به او اعتنايى نمى كرد و به نيازش توجهى نداشت. روزى اين مرد، با عثمان بن حنيف ديدار كرد و به او شكايت كرد. عثمان بن حنيف به او گفت: برو وضو بگير، سپس به مسجد بيا و دو ركعت نماز در آن بگزار و اين دعا را بخوان:

«اللهمّ إنّي أسألكَ و أتوجّهُ إليكَ بنبينا محمّد نبي الرحمة. يا محمّد إنّي أتوجهُ بكَ إلى ربّك (ربّي) جلّ و عزّ فتقْضيها لي حاجَتي» . سپس نزد من بيا تا همراه تو

1- اين روايت را ابن خزيمه به همين طريق در صحيح خود آورده است و ترمذى در «تحفه» ، ج١، صص ١٣٢ و ١٣٣؛ نسايى در «عمل اليوم والليلة» ، ص4١٧؛ ابن ماجه در «سنن» ، ج١، ص44١؛ بخارى در «تاريخ الكبير» ، ج6، ص٢١٠؛ طبرانى در «معجم الكبير» ، ج٩، ص١٩و در كتاب «الدعا» ، ج٢، ص١٢٨٩، حاكم در «مستدرك» ، ج١، ص٣١٣، 5١٩ و ذهبى آن را صحيح دانسته است و بيهقى آن را در دلائل النبوة، ج6، ص١66 و در «دعوات الكبير» نقل كرده است.

2- متابعت در اين را، نسايى در كتاب «عمل اليوم والليلة» ، ص4١٧ و احمد در «مسند» ، ج4، ص١٣٨؛ بخارى در تاريخ خود، ج6، ص٢٠٩ آورده اند. شعبه و حماد بن سلمه، هر دو بر اين عقيده اند كه شيخ ابوجعفر، همان «عمارة بن خزيمة بن ثابت» است درحالى كه نظريه هشام دستوائى و روح بن قاسم با آن دو مخالفت دارد.

ص:137

بياييم. مرد رفت و آنچه را عثمان بن حنيف دستور داده بود، انجام داد و سپس به درِ خانه عثمان بن عفّان آمد. دربان در را گشود و دست او را گرفت و بر عثمان بن عفان وارد كرد، عثمان وى را كنار خود روى فرش نشاند و گفت: حاجتت چيست؟ او نيز حاجت خود را بيان كرد و عثمان، آن را برآورده ساخت و سپس بدو گفت: چرا تا اين لحظه حاجتت را بيان نكردى؟ (از اين پس) هرگاه حاجتى داشتى نزد ما بيا. سپس مرد، از نزد عثمان بن عفان خارج شد و عثمان بن حنيف را ديد. به او گفت: خدا به تو جزاى خير دهد، عثمان بن عفان، به نياز من توجهى نمى كرد و به خودم نيز اعتنايى نداشت تا اينكه شما در مورد من با وى سخن گفتى. عثمان بن حنيف گفت: به خدا سوگند! من با او سخنى نگفتم؛ ولى من خود، شاهد بودم كه نابينايى در مورد نابينايى اش نزد رسول خدا (ص) شكايت برد، حضرت فرمود: آيا مى بينى؟ عرض كرد: اى رسول خدا (ص) كسى دست مرا مى گيرد و راه مى بَرَد و اين كار برايم دشوار است. پيامبر به او فرمود: برو وضو بگير، سپس دو ركعت نماز بگزار، آن گاه اين دعاها را بخوان، عثمان بن حنيف مى گويد: به خدا سوگند! هنوز از يكديگر جدا نشده بوديم و سخن مان به درازا نكشيد كه آن مرد بر ما وارد شد و هيچ گونه اثر نابينايى در وى مشاهده نمى شد.

اين روايت را شعبه، از ابوجعفر خطمى نقل كرده است. نام ابوجعفر، عمير بن يزيد و فردى مورد اعتماد است. تنها عثمان بن فارس، از شعبه، نقل روايت كرده است. اين حديث، صحيح است.(1)

پس از آن طبرانى، اين روايت را صحيح دانسته است، مرفوع باشد يا

1- طبرانى آن را با همين طريق در «الكبير» ، ج٩، ص١٧ و در «الدعاء» ، ج٢، ص١٢٨٨ و بيهقى در «دلائل النبوة» ج٢، صص١6٧ و ١6٨ روايت كرده است.

ص:138

موقوف، در آن، جاى سخن باقى نمى ماند. با اين همه، عده اى كوشيده اند اين بخش اضافه حديث را تضعيف نمايند و بر ادعاى خود دلايلى آورده اند:

١. استاد طبرانى و طاهر بن عيسى مصرى، ناشناخته اند.

پاسخ اشكال اين است:

الف) كسانى كه علت ضعف اين حديث را ناشناخته بودن استادِ طبرانى دانسته اند، در زمينه شناخت حديث، به طور كامل بيگانه اند. اين عمل با قواعد حديث شناسى ناسازگار است؛ زيرا اين سرگذشت را تنها، شبيب نقل كرده است. سپس سه تن ديگر آن را از شبيب روايت كرده اند. علاوه بر اين، سه نفر ديگر نيز، آن را نقل كرده اند.

بنابراين، فقط شبيب سرگذشت را روايت كرده است و استاد طبرانى در اين باره هيچ گونه دخالتى ندارد.

ب) طبرانى اين حديث را صحيح دانسته است و اين به معناى توثيق نمودن رجال سند آن به ويژه استادش طاهر بن عيسى مصرى است؛ زيرا كه وى بيش از ديگران از استادش شناخت دارد. ازاين رو، با توجه به تصحيح طبرانى نبايد از آنچه شيخ فهد دوسرى صاحب «النهج السديد» در نقل احاديث «فتح المجيد» به طبرانى نسبت داده فريب خورد.

٢. ضعف شبيب بن سعيد حبطى است كه تنها وى، اين روايت را نقل كرده است و البانى در كتاب «توسل» (1)، همين ادعا را كرده است كسى پيش

1- التوسل، ص٨٨.

ص:139

از او را نديدم كه چنين ادعايى كرده باشد.

على بن مدينى، محمد بن يحيى ذهلى، دارقطنى، طبرانى و ابن حبّان، شبيب بن سعيد حبطى را فردى مورد اعتماد دانسته اند. ابوزرعه و ابوحاتم و نسايى گفته اند: «بر او ايرادى وارد نيست» .

آنچه بيان شد، نهايت مطالبى است كه در توثيق راوى و براى صحيح دانستن روايت وى، به آن استناد مى شود و در «صحيحين» نيز بر همين موارد تأكيد شده است.

اگر گفته شود كه درباره سخن ابن عدى در «الكامل»(1)چه مى گوييد كه اظهار داشته است:

هرگاه، احمد پسر شبيب، نسخه يونس از زُهرى را، از پدرش شبيب نقل كند - چون اين روايات پذيرفتنى هستند، و در اين صورت، اين شبيب، شبيب بن سعيدى كه ابن وهب، با نقل روايت غير معروفى از او درباره وى سخن مى گويد، نيست. شايد شبيب در راه تجارت و بازرگانى مصر بوده است و ابن وهب مطالبى را كه او از حفظ بيان كرده، نوشته است و شبيب به اشتباه افتاده باشد و من اميدوارم شبيب به عمد، اين دروغ را نگفته باشد.

در اين گفته، سه نكته به چشم مى خورد:

الف) روايتى را كه احمد بن شبيب، از پدرش يعنى نسخه يونس را از زُهرى نقل كرده است، احاديث پذيرفتنى هستند.

ب) در احاديثى كه عبدالله بن وهب، از شبيب در مصر روايت كرده

1- الكامل، ج4، ص١٣4٧.

ص:140

است، اشتباه و خيال راه دارد.

ج) حديث شبيب در غير دو نوع سابق، روايتى صحيح است؛ زيرا وَهْم و خيال شبيب به وَهْم و خيال روايت ابن وهب در مصر، مقيد گشته است و صحت نوع سوم روايات، بستگى به بررسى مناسب دارد. در غير اين شيوه، توثيق نُه تن از حفاظ حديث، در مورد شبيب بن سعيد حبطى، از بين مى رود.

بر اين اساس، شبيب بن سعيد حبطى، فردى مورد اعتماد است و در مسير تجارت و بازرگانى وى در مصر، وضعيتى اضطرارى برايش رخ داده است و حالت او مانند بسيارى ديگر از راويانِ مورد اعتماد است.

اگر گفته شود كه على بن مدينى درباره او گفته است:

وى فرد مورد اعتمادى است كه براى تجارت و بازرگانى در راه مصر، رفت و آمد داشته است. كتابش، كتابى صحيح است و من آن را از فرزند احمد بن شبيب، نوشتم.

پاسخ اين است كه سخن ابن مدينى، دلالت دارد كه شبيب بن سعيد فردى مورد اعتماد است و كتابش نيز صحيح است. كسى كه جز ناسزاگويى و دشنام چيزى نمى داند (1)، دريافته است كه سخن ابن مدينى ثابت مى كند كه روايت شبيب از غيركتابش، مقرون به صحت نيست. در پاسخ از اين فرد مى گويم: از سويى، ابن مدينى وى را توثيق نموده است كه معنايش اين است وى در حفظ و نوشتار، دقت كافى داشته است. سپس به يكى از افراد عام تصريح كرده است كه همان صحت كتاب اوست و در خصوص حفظ

1- كشف المتوارى، ص4٠.

ص:141

وى، نه شرطى را مطرح كرده نه به صراحت، مطلبى را گفته و نه به موضوع خاصى اشاره كرده است. سخنش نيز مفهوم ندارد. من دوست دارم روشن شود، صاحب كشف المتوارى اين درك و فهم را كه كسى به آن حسودى اش نمى شود از كجا آورده است؟ آرى، توجه به ناسزاگويى و دشنام، او را از درك و فهم، باز داشته است.

از امور شگفت آور در اضطراب و حذف در عبارات اين است كه البانى كوشيده است تا با عبارت على بن مدينى، بر ضعف جنبه حفظِ شبيب بن سعيد، استناد جويد. ازاين رو، در كتاب «توسل»(1)اظهار داشته است كه على بن مدينى گفته است: «(شبيب) در امر تجارت و بازرگانى، به مصر آمد و شد داشته است. . .» و البانى مهم ترين كلمه از سخنان ابن مدينى را كه در آغازِ عبارت وى آمده است، يعنى كلمه «ثقه» را حذف و عبارتِ «ثقة كان يختلف» را «. . . كان يختلف» ذكر كرده است و اين گونه امانت علمى را رعايت نموده است!

در حقيقت، البانى از هدف، بسيار فاصله گرفته است و شيوه اى بيگانه را كه كسى پيش از او مطرح نكرده، پيموده است. سخن حُفاظى كه شبيب را توثيق كرده است، ناديده گرفته است و آن را از جمع مورد اعتمادى كه احاديث شان جز موارد شگفتى كه در سفرهاى آنان به وجود مى آيد، باز گرفته و به دامن جمعى ضعيف منتقل ساخته كه احاديث شان جز با شرطهايى پذيرفته نمى شود. به همين دليل، براى پذيرش حديث شبيب بن

1- التوسل، ص٨6.

ص:142

سعيد حبطى، دو شرط قائل شده و در كتاب «توسل» (1)گفته است:

«١. بايد، روايت را فرزندش احمد از او نقل كرده باشد. ٢. از روايت شبيب، از يونس باشد» .

پاسخ اين است كه آنچه البانى را در وادى اين گفته شگفت آور افكنده است، همان جمله اى است كه به اصول(2)و مبانى متكى نيست. وى عبارت ابن عدى را درباره شبيب در «الميزان» (3)آورده است، بى آنكه به اصول و منابع مراجعه كند و به اين گفته اعتماد كرده است. مطلبى را كه البانى از ابن عدى نقل كرده اين است:

شايد شبيب هنگام سخن گفتن از حفظ، به اشتباه و وَهْم و خيال سخن گفته باشد و اميدوارم كه وى چنين كارى از سرِ قصد انجام نداده باشد. بدين ترتيب، هرگاه فرزندش احمد، احاديث يونس را از وى نقل كند، گويى شبيب ديگرى است كه به خوبى سخن مى گويد.

البانى با اين سخن، بين جمله «شايد شبيب به هنگام سخن گفتن از حفظ، به اشتباه و وهم و خيال سخن مى گفته» آن گونه كه در «الميزان» آمده است و بين عبارت «الكامل» (4)كه گفته است: «شايد شبيب، در تجارت و بازرگانى، به مصر رفت و آمد داشته است و ابن وهب با اتكا بر حفظ وى، از

1- التوسل، ص٨٧.

2- موارد زيادى از سخنان وى درباره رجال را بررسى و ملاحظه نمودم كه متكى به اصول و مبانى نيست و بيشتر درباره رجال، به كتابى مختصر كفايت مى كند و من در كتاب «وصول التهانى باثبات سنية السبحة والرد على الالبانى» چاپ جديد و در مقدمه «العقد الصحيح لما اعترض عليه من احاديث المصابيح» از حافظ بن علايى به اين مطلب پى بردم.

3- ميزان الاعتدال، ج٢، ص٢6٢.

4- الكامل، ج4، ص١٣4٧.

ص:143

او نقل روايت كرده است، به اشتباه و وَهْم و خيال افتاده» ، تفاوت قائل شده است.

مفهوم جمله نخست اين است كه اشتباه و وَهْم و خيال، شيوه او و يكى از ويژگى هاى هميشگى وى است كه اشكال دارد.

معناى جمله دوم كه در «الكامل» آمده اين است كه اشتباه، وَهْم و خيال بر او عارض شده است و مربوط به رواياتى است كه ابن وهب در مصر، از او نقل كرده است. جمله نخست حاكى از ضعف شبيب است و جمله دوم، اين معنا را نمى رساند و مطلب روشن است.

نقادانِ حديث، همه معتقدند كه جرح و تعديل را عيناً نقل كنند و در عبارات اين دو موضوع، تصرفى انجام ندهند. البانى، بدون رجوع به اصول و قواعد، تصرف ذهبى را در عبارت ابن عدى، غنيمت شمرده است و آنچه را ملاحظه مى كنيد، بيان داشته است.

در نتيجه، اگر سخن ابن عدى را معتبر بدانيم، حديث شبيب بن سعيد، بدون توجه به روايت عبدالله بن وهب، روايتى صحيح است؛ اما سخن ابن عدى اشكال دارد.(1)

دومين موردى كه البانى به سبب آن، حديث مورد بحث را تضعيف كرده، اين جمله است كه مى گويد: «در اين روايت اختلاف بر سر شبيب است» ولى اين اختلافات را در كتاب «توسّل» خود در مورد احمد بن شبيب

1- به همين دليل، ذهبى در «المغنى فى الضعفاء» ، ج١، ص١٩5 و در «الديوان» ، ص١4١ شبيب را فردى ثقه و مورد اعتماد دانسته كه مطالب شگفتى نقل مى كند و در «الكاشف» وى را بسيار راستگو مى داند.

ص:144

مطرح كرده است. سپس گفته است كه سبب ديگرى نيز برايم آشكار شده است كه در اين روايت اختلاف بر سر احمد است. بدين سان، اضطرابش ظاهر گشته است. در صورتى كه فهميدن اضطراب وى، كارى آسان است و نگرانى چندانى در اين زمينه وجود ندارد؛ زيرا مثال هاى فراوانى وجود دارد كه وى هرگاه از راوى حديث سخنى به ميان مى آورد، دو گونه سخن مى گفت.

بر اين اساس، اگر حديث به شبيب بن سعيد بازگردد، در حقيقت، آن سرگذشت را سه راوى از او نقل كرده اند و آن گونه كه در

«دلائل النبوة» (1)بيهقى آمده است دو تن از راويان، به نام هاى احمد و اسماعيل، پسران شبيب در شهر خودش بصره هنگام آسودگى خاطر و دورى از دشوارى سفر، از او نقل روايت نموده اند و شخص سوم، عبدالله بن وهب است كه به هنگام سفر، ماجرا را از او روايت نموده است و سفر وى مخصوص بازرگانى و تجارت بوده است كه در اين گونه سفرها به طور معمول انسان، آشفته خاطر است و تمركز حواس ندارد؛ ولى با اين همه، به نيكى سخن گفته است و درنگى نكرده و اشتباهى مرتكب نشده است. حديث وى در دشوارى و مشقت سفر، با حديث وى در حالت آسودگى، سازگار است. طبيعى است كه راوى هرگاه در شهر خود، سخنى بگويد، گفته اش از سخنى كه در حال سفر عنوان مى كند، به مراتب استحكام و اتقان بيشترى دارد، چنان كه معروف است و ابن حجر در كتاب «فتح البارى»(2)به آن

1- دلائل النبوة، ج6، صص١6٧ و ١6٨.

2- فتح البارى، ج١٠، ص444.

ص:145

تصريح كرده است.

بنابراين، اگر شبيب در اين حديث، در هر دو حالت سفر و حضر به نيكى سخن گفته باشد، اين ويژگى، نهايت مطلبى است كه از او انتظار مى رود، چنان كه بر اهل دقت و انصاف پوشيده نيست و هرگاه قضيه به اينجا پايان پذيرد كه شبيب، اين حديث را به اين صورت مناسب و پذيرفتنى نقل كرده است، بنابراين، پس از صحت اين سرگذشت، راويانى كه حديث مزبور را از شبيب، گاهى همراه با بيان آن سرگذشت و گاهى بدون سرگذشت نقل مى كنند، در اين قضيه دخالتى ندارند؛ ولى (متأسفانه) هوا و هوس و تعصب، آدمى را به وادى تهمت سوق مى دهد كه آن را در ادعاى البانى با اختلافى كه درباره احمد بن شبيب عنوان كرده است، به خوبى ملاحظه خواهيد كرد.

پاسخ اختلافى كه به نظر البانى آمده اين است كه احمد بن شبيب، اين حديث را به گونه اى مفصل بيان كرده است. از جمله در آن آمده است كه آن فرد (نيازمند) نزد عثمان بن عفان رفته است. اين موضوع را حافظ مورد اعتماد، يعقوب بن سفيان فسوى، نقل كرده است چنان كه در «دلائل النبوة» بيهقى (1)آمده است.

چه بسا، احمد بن شبيب گاهى انگيزه چندانى نداشته و فقط به بيان اصل حديث اكتفا كرده است. اين موضوع را ابن سنى و حاكم بيان كرده اند. در نتيجه احمد، شخصيتى مورد اعتماد است، در صورتى كه سرسختى و تعصب

1- دلائل النبوة، ج6، ص١6٨.

ص:146

در كار نباشد.

برخى از اين متعصبين ١گفته اند كه اين حديث را بدون ذكر سرگذشت، سه تن از ابن سنى نقل كرده اند: (1). عباس بن فَرَج رياشى؛ ٢. حسين بن يحيى ثَوْرى؛ ٣. محمد بن على بن زيد صائغ.

حاكم و بيهقى به نقل از حاكم، آن را از طريق زيد صائغ نقل كرده اند. اين سه تن، اين حديث را از احمد بن شبيب روايت كرده اند و آن سرگذشت را نياورده اند. سرگذشت (رفتن فرد نيازمند نزد عثمان) را فقط يعقوب بن سفيان فسوى، از احمد نقل كرده است. وى با اين بيان كه شخصيتى مورد اعتماد است، در مقابل عده اى از شخصيت هاى ثقه و مورد اعتماد، نمى تواند مقابله كند.

پاسخ اين است كه اگر اين سخن صحيح باشد، فاتحه علم، دانش، عقل، دليل و برهان، خوانده شده است. مطالب ذيل را ملاحظه كنيد:

١. اين سه تن كه شخصيت هايى ثقه و مورد اعتماد خوانده شده اند، اگر همين تعداد ديگر نيز به آنان افزوده گردد، بر امامِ حافظ و انديشمند، يعقوب بن سفيان فسوى كه شخصيتى مورد اعتماد و فراتر از اعتماد است، برترى نخواهند داشت.

ابوزرعه دمشقى درباره او گفته است: «دو تن از انسان هاى شايسته، بر ما وارد شدند كه برترين آنها «يعقوب بن سفيان» بود و مردم عراق مردى نظير او را سراغ نخواهند داشت.

1- كشف المتوارى، ص44.

ص:147

معروف است زمانى كه حافظ، با مشايخِ حديث، مخالفت داشته باشد، سخن حافظ بر گفته مشايخ ترجيح داده مى شود. بنابراين، سخنِ آخر از آنِ حافظ است گرچه، چند تن از مشايخ حديث با وى مخالفت ورزند و يعقوب فسوى كه امام و حافظ است، از حافظ برتر است.

٢. عباس بن فرج، روايت را دو گونه نقل كرده و سرگذشتِ مزبور را از اسماعيل بن شبيب، از پدرش روايت كرده است. اين روايت را بيهقى در «دلائل النبوه»(1)روايت كرده است كه سخن وى با گفته دانشمند بزرگ، يعقوب بن سفيان فَسوى، موافقت دارد. بدين ترتيب، دو نفر از آن سه تن باقى مانده اند. آيا باز هم شخص اعتراض كننده بر مخالفت آن دو با فسوى، پافشارى دارد؟

يكى از دو تنِ باقيمانده، حسين بن يحيى ثَورى است كه پس از تحقيق و بررسى، چنين كسى را نيافتم! كاخِ بلندِ تعصب چه زود فرو مى ريزد.

اگر شگفت زده مى شوى، جاى شگفتى آنجاست كه سعى در ارائه روايتِ عون دارد كه فردى ضعيف است؛ زيرا او سرگذشت (داستان عثمان بن حنيف و شخص نيازمند) را به روش شبيب و فرزندش احمد و عبدالله بن وهب و يعقوب بن سفيان فسوى و ديگر راويان مورد اعتماد، روايت نكرده است.

٣. نقل اين حديث به هر يك از دو صورت (بدون بيان سرگذشت و با بيان آن) علت مردود شدن روايت ديگر نمى شود و هر دو صورت صحيح اند و اين موضوع در جاى خود ثابت شده و معروف است؛ ولى

1- دلائل النبوة، ج6، ص١6٨.

ص:148

اختلافى كه ايجاد شك و شبهه در روايت مى كند، همان اضطرابى است كه توجيه آن امكان ندارد؛ اما در اينجا اختلاف و اضطرابى در كار نيست.

از پيشگاه خداوند، مصونيت و سلامت از بيهوده بافى و تعصب، مسئلت داريم.

آخرين موردى كه البانى به واسطه آن، اين حديث را تضعيف نموده است، سخن وى در كتاب «توسل» است: «شبيب با راويان مورد اعتمادى كه سرگذشت مزبور را در حديث، يادآور نگشته اند، مخالفت ورزيده است» . توجه داريد، معناى اضافه روايت اين است كه گروهى يك حديث را به يك إسناد و يك متن نقل كنند، سپس برخى از راويان، بخشى را بر آن بيفزايند كه ساير راويان آن را بيان نكرده باشند؛ چنان كه ابن رجب در شرح «علل الترمذى» (1)آورده است. حافظ، در «النكت» (2)بر ابن الصلاح، نقل كرده است:

اضافه اى را كه اهل حديث در پذيرش آن از غير حافظ، درنگ مى كنند، اضافه در روايتى است كه به يك إسناد روايت شده باشد مانند: مالك، از نافع، از فرزند عمر. اگر جمعى از حافظانِ مورد اعتماد و آشناى به حديث، روايتى را از آن شخص نقل كنند و يكى از راويان، به تنهايى مطلبى را بر آن بيفزايد، آن را اضافه مى گويند؛ زيرا اگر اين بخش اضافه در روايت آمده بود، جمع زيادى از راويان از آن، غفلت نمى كردند.

با توجه به اين مطلب، مشخص شد كه شبيب درباره بيان «سرگذشت»

1- شرح علل الترمذى، ص٣١٠.

2- النكت، ج٢، ص6٩٢.

ص:149

منقول از صحابى، با هيچ يك از راويان مورد اعتماد مخالفت نكرده است. مى توان اين مطلب را به دو صورت بيان كرد:

١. نهايت امر اين است كه نقل اين روايت، از يك طريق نيست و به دو تن از مشايخ، حديث ابوجعفرخطمى منتهى مى شود كه از آنها گرفته است. شعبه و حمّاد، خود طريق ديگرى دارند و روح و هشام نيز طريق ديگرى دارند. اگر اين حديث، طُرُق متعددى داشته باشد، ادعاى مخالفت، وارد نيست.

اگر گفته شود كه طريق نقل روايت، بين روح بن قاسم و هشام دستوائى متحد است و اين «سرگذشت» ، نقل يكى از صحابه، از طريق روح بن قاسم صورت گرفته است؛ بايد بگوييم كه شبيب بن سعيد، از روح بن قاسم، موضوعى را به نقل يكى از صحابه پس از گذشت سال هاى متعدد از روايتِ حديث مرفوع، آورده است. اين روايت، مرفوع(1)و ديگرى، موقوف(2)است. بنابراين، مخالفتى كه در متن صورت گرفته است، كدام است؟ جز در وَهْم و خيال نمى توان آن را يافت.

حديث نگارانى كه درباره قواعد حديث، تأليف كرده اند، اضافه راوى را هرگاه مجلس متعدد باشد و در يك مجلس صورت نگيرد، پذيرفته اند؛ چه رسد كه فاصله بين حديث مرفوع و موقوف، سال هاى طولانى است.

1- مرفوع، به حديثى مى گويند كه از وسط سلسله سند يا آخر آن، نام يك يا چند تن از راويان افتاده باشد.

2- موقوف، حديثى است كه از صحابى نقل شود بدون آنكه وى آن را به معصوم اسناد دهد، چه سلسله سند تا صحابى متصل باشد يا نباشد

ص:150

بنابراين، مجلسى كه در اينجا متحد و يكى باشد، كجاست؟

به فرض كه طريق نقل روايت يكى باشد، به آنچه پيشتر بيان شد، زيانى نمى رسد. عده اى از بزرگان اهل حديث از جمله خطيب بغدادى، پذيرش اضافه راوى مورد اعتماد را در صورتى كه منافى با موضوع روايت نباشد، واجب مى دانند. نَوَوى نيز روش خطيب را برگزيده و در كتاب هايش از او حمايت كرده است.

٢. امام احمد بن حنبل مى گويد: «اگر در حديث، سرگذشتى وجود داشته باشد، دليل بر اين است كه راوى حديث، آن سرگذشت را از حفظ دارد.» اين جمله را حافظ در مقدمه «الفتح»(1) از او نقل كرده است كه خود، دليل بر روشن بودن ديدگاه امام احمد است.

بدون بحث و جدل، حقيقت اين است كه شبيب، فردى مورد اعتماد است و حديث او صحيح است، همان گونه كه بزرگان اهل حديث چنين عمل كرده اند. اگر در اين زمينه البانى سخت گيرى و ستيزه جويى نشان دهد، رتبه اين فرد (شبيب) از راويانى كه بزرگان اهل حديث، روايات آنها را حَسَن مى شمرند، كمتر نخواهد بود.

اگر شبيب به وَهْم و خيال افتاده بود و چنين مخالفتى از او سر زده بود و سرگذشتى را كه در زمان عثمان بن عفّان رخ داده بود، نقل مى كرد، به رتبه راويان ضعيف و متروكى كه به گفته آنان استناد نمى شود يا جاعلانى كه به حديث آنها اعتنايى نمى شود، سقوط مى كرد؛ با اينكه هيچ كسى تصور

1- فتح البارى، ص٣6٣.

ص:151

نمى كند شبيب دست به چنين كارى زده، يا به آن، نزديك شده يا دچار اختلال حواس گرديده باشد يا وَهْم و خيال وى به اين پايه از پَستى برسد؛ البته اگر چنين وَهْمى درباره او (كه تصور نمى كنم) صحيح باشد.

اگر امكان جمع و يا ترجيح بين روايات بر اساس قواعد حديث نگاران، وجود داشته باشد، حواس پرتى فرد، زيانى به آن نمى رساند.

آنچه بيان شد در صورتى است كه اختلاف، يا تصوّر وجود اختلاف حاصل باشد؛ اما در اينجا، هيچ گونه اختلافى مگر در اذهان كسانى كه بدون دليل سخن مى گويند، وجود ندارد.

در نتيجه، براساس آنچه بيان شد، بخش اضافه اى كه به نقل يكى از صحابه، درباره سرگذشت آمدن آن مرد نزد عثمان بن عفان بيان شده است، صحيح است. به همين دليل، حفّاظى نظير طبرانى و حاكم و هيثمى، اين بخش را صحيح مى داند.

ابن ابوخيثمه در تاريخ خود، همان گونه كه در كتاب «قاعدة فى التوسّل»(1)ابن تيميه آمده است، مى گويد:

مسلم بن ابراهيم، از حماد بن سلمه، از ابوجعفر خطمى، از عمارة بن خزيمه، از عثمان بن حنيف روايت كرده است كه مردى نابينا خدمت رسول اكرم (ص) مشرف شد و عرضه داشت: «بينايى خود را از دست داده ام، به پيشگاه خدا دعا فرما به من شفا دهد» . رسول خدا (ص) فرمود: «برو وضو بگير و دو ركعت نماز بگزار و آن گاه بگو:

اللّهمّ إنّي أسألُكَ و أتوجّهُ إليك بِنَبيّي محمّدٍ نَبيّ الرَّحمة يا مُحمّدُ إنّي

1- قاعدة فى التوسل، ص١٠6.

ص:152

أستَشفعُ بِك عَلَى ربّى في رَدِّ بَصَرى، اللّهُمّ فَشفِّعْني في نَفْسي و شَفِّع نبيّي في ردّ بَصري و إنْ كانَتْ حاجة فافعَل مثلَ ذلك.

سند اين روايت، در نهايت صحت است و حماد بن سلمه، فردى مورد اعتماد، حافظ و انديشمند است. با اين همه به سبب افزودن بخشى به متن حديث، مورد خدشه و ايراد قرار گرفته است و ديگران مدعى شده اند كه اين اضافه را فقط حمادبن سلمه از شعبه نقل كرده است. بنابراين، اين بخش، شاذ (1)تلقى مى شود.

پاسخ اين است كه بخش افزوده راوى مورد اعتماد تا زمانى كه با اصل روايت، منافات نداشته باشد و يا در آن نوعى مخالفت با روايتِ فرد با اعتمادتر، وجود نداشته باشد، پذيرفته مى شود. ازاين رو، جمله «و إن كانت حاجة فافعل مثل ذلك» نه تنها با اصل حديث منافات ندارد؛ بلكه به طور كامل با آن سازگار است؛ زيرا اصل حديث، افاده عموم مى كند، پس اين حديث را در هر زمان مى توان به كار برد.

اشتباه كردن حماد، تنها ظن و گمانى بدون دليل است. در نهايت، اين بخش، اضافه اى از راوى مورد اعتماد است و با اصل حديث نيز منافاتى ندارد. بنابراين، بى ترديد پذيرفتنى است. اين مطلب را براى ملامت و نكوهش افراطگرايان بيان كرديم كه اگر اين بخش اضافه، صحيح نباشد، سزاوار است كه اضافه راويانِ مورد اعتماد نيز، در زمره احاديث «شاذ» قرار گيرد.

امام حافظ، ابوحاتم بن حبان، درباره بخش اضافه اى كه تنها حماد بن سلمه

1- شاذ يا نادر، به حديثى مى گويند كه فرد مورد اعتمادى آن را نقل كند و محتواى آن در برابر گفته مشهور قرار دارد.

ص:153

آورده است، در كتاب «الثقات» (1)مى گويد:

اين عبارت را فقط حماد بن سلمه كه فردى مورد اعتماد و مطمئن است آورده است و عبارات اضافه از راويانِ مورد اعتماد، نزد ما پذيرفته شده است؛ زيرا امكان دارد جمعى در حضور استاد مطلبى را بشنوند كه بخشى از آن مطلب، بر افراد ديگر پوشيده بماند و كسى كه در دقت نظر به اندازه وى و يا پايين تر از اوست، آن را به حافظه بسپارد.

اين گفته، سخنى متين و در خور انديشيدن است. اين نكته نيز ناگفته نماند كه البانى در رد اين بخش اضافه روايت، به اين ادعا كه حماد بن سلمه فقط با يك راوى آن هم شعبه، مخالفت ورزيده است، شتابزده عمل كرده است. در جايى ديگر مخالفت حماد بن سلمه را با جمعى از راويان، پذيرفته است و در «صحيحه» (2)مى گويد: «حماد بن سلمه با جمعى از راويان، مخالفت كرده است. احتمال دارد وى مطلبى را به خاطر سپرده باشد كه اين گروه حفظ نكرده باشند» .

بر اين اساس، بخش اضافه روايت حماد بن سلمه، حتى از ديدگاه البانى كه در رد آن كتاب نوشته است نيز، پذيرفته شده است.

روايت چهارم: كلام پيامبر (ص) به هنگام دفن فاطمه بنت اسد

طبرانى (3)به اسناد خود از انس بن مالك روايت كرده است كه گفت:

هنگامى كه فاطمه بنت اسد بن هاشم، مادر گرامى على بن ابى طالب (ع)

1- الثقات، ابن حبان، ج٨، ص١.

2- سلسلة الاحاديث الصحيحة، محمد ناصر الدين البانى، ج١، ص٢٠٣.

3- معجم الكبير، ج٢4، ص٣5٢.

ص:154

از دنيا رفت، رسول خدا (ص) به منزل او وارد شد و بالاى سر آن بانو نشست و فرمود: «مادر! خداوند تو را مشمول رحمت خويش گرداند. تو پس از مادرم در حق من مادرى كردى. خود گرسنه بودى و مرا سير مى كردى، لباس مناسب نداشتى، ولى مرا لباس مناسب مى پوشاندى. خويشتن را از خوردن غذايى لذيذ محروم مى ساختى و آن غذا را به من مى خوراندى و با انجام دادن اين كارها در پى كسب رضاى خدا و ثواب آخرت بودى» .

سپس دستور داد وى را سه غسل بدهند و آن گاه كه نوبت آب كافور رسيد، رسول خدا (ص) آن را با دست مبارك خود بر بدن وى ريخت و پس از آن پيراهن خود را خارج ساخت و بر بدن او پوشاند و روى آن پيراهن، با بُرد يمانى وى را كفن نمود. سپس اسامة بن زيد و ابوايوب انصارى و عمر بن خطاب و غلامى سياه پوست را طلبيد تا قبر او را حفر نمايند، آنان نيز اين كار را كردند و زمانى كه به لَحَد رسيدند، رسول اكرم (ص) با دست مبارك خويش آن را حفر نمود و با دستش خاك آن را خارج كرد. هنگامى كه از اين كار فراغت يافت، داخل لَحَد شد و در آن خوابيد و سپس فرمود:

الله الّذي يُحيي و يُميت و هوَ حَيّ لا يَموتُ. إغفِر لاُمّي فاطمةَ بنتَ أسدٍ و لَقّنْها حُجّتها، وَ وَسِّعْ عَليها مَدخَلَها بِحَقّ نبيّكَ والأنبياءِ الَّذينَ مِنْ قَبلي فإنّك أرْحمُ الرّاحمين. . . .

و با چهار تكبير بر پيكر او نماز گزارد و با كمك عباس و ابوبكر، بدن وى را داخل لَحَد قرار داد.(1)

1- طبرانى اين روايت را از همين طريق در «الأوسط» ج١، ص١5٢ و ابونعيم در «الحليه» ج٣، ص١٢١ و ابن جوزى در «العلل المتناهية» ، ج١، ص٢6٨ آورده اند.

ص:155

اين حديث، حديثى حَسَن است. هيثمى در «مجمع الزوائد» (1)مى گويد:

اين روايت را طبرانى در «الكبير» و «الأوسط» نقل كرده است. روح بن صلاح، در بين رجال سند آن وجود دارد كه ابن حبان و حاكم وى را توثيق نموده اند. در روح بن صلاح، اندكى ضعف است و بقيه رجال سند، رجالِ روايت صحيح بخارى هستند.

احمد بن حماد بن زغبه، استاد طبرانى، فردى مورد اعتماد و از مشايخ حديث نسايى است و روايتى از او در صحيح بخارى نقل نشده است، ولى درباره روح بن صلاح اختلاف شده است؛ گروهى او را مورد اعتماد دانسته و جمعى وى را ضعيف شمرده اند. بنابراين، فردى نظير او براى روشن شدن وضعيتش، نياز به بررسى و دقت نظر دارد.

حاكم، در «سؤالات السجزى» درباره او گفته است: «روح بن صلاح، فردى مطمئن و مورد اعتماد است» . ابن حبان در «الثقات» (2)از او ياد كرده است و يعقوب بن سفيان فسوى در «المعرفة والتاريخ»(3)از وى نقل روايت نموده است و او را فرد مورد اعتمادى مى داند. فسوى به گفته «التهذيب» (4)مى گويد:

«قريب به هزار استناد، روايت نگاشتم كه همه آنان افرادى موثق بودند؛ ولى كسانى كه درباره «روح بن صلاح» خدشه كرده اند، دليل آن را نگفته اند» .

1- مجمع الزوائد، ج4، ص٢5٧.

2- الثقات، ج٨، ص٢44.

3- المعرفة و التاريخ، ج٣، ص4٠6.

4- التهذيب، ج١١، ص٣٧٨.

ص:156

دارقطنى در كتاب «المؤتلف والمختلف» (1)مى گويد: «روح بن صلاح بن سيابه، از ابن لهيعه و ثَورى و ديگران نقل روايت كرده است. وى در نقل حديث، فردى ضعيف بوده و در مصر اقامت داشته است» . نظير اين سخن را ابن ماكولا در «الإكمال» (2)و ابن عدى در «الكامل» (3)آورده است. اين گونه ايراد و خدشه، در پرده اى از ابهام قرار دارد و بدون شرح است؛ چنان كه در جاى خود ثابت شده است، اين ايراد و خدشه در مقابلِ شهادت به عدالت وى - كه پيشتر بيان شد - مردود است.

نمونه آن، سخن حافظ در مقدمه «فتح البارى» (4)در بيان شرح حال محمدبن بشار بن بندار است كه عمرو بن على فلاس، وى را ضعيف دانسته است؛ اما سبب آن را بيان نكرده است.

البانى (5)مدعى شده است كه ايراد و خدشه بر روح بن صلاح، با سخن ابن يونس كه گفته است: «از او احاديث منكرى روايت كرده ام» و سخن ابن عدى در «الكامل» كه اظهار داشته: «برخى رواياتش منكر است» ، توضيح داده شده است.

سخن البانى به دو دليل اشكال دارد:

١. عبارت ابن يونس و ابن عدى، دلالت بر جرح فرد ندارد. ابن دقيق

1- المؤتلف و المختلف، ج٣، ص١٣٧٧.

2- الاكمال، ج5، ص١5.

3- الكامل، ج٣، ص١٠٠5.

4- فتح البارى، ص4٣٧.

5- السلسلة الضعيقه، البانى، ج١، ص٣٢.

ص:157

العيد در «شرح الإلمام» ، «نصب الرايه» (1)و «فتح المغيث» (2)گفته است:

آنها كه درباره روح بن صلاح مى گويند كه روايات منكر نقل مى كند، به مجرّد نقل اين قبيل روايات، نمى توان روايت او را رها كرد تا زمانى كه روايات منكر، در احاديث وى فزونى يابد و به جايى برسد كه در حق او «منكر الحديث» گفته شود؛ زيرا عبارت «منكر الحديث» درباره وى، وصفى است كه به سبب آن سزاوار است روايت او رها گردد.

٢. جمله «روايت منكر نقل مى كند» يا «از او روايت منكر نقل كردم» را كه در حق روح بن صلاح گفته اند نيز، به ايراد و خدشه در راوى ارتباط ندارد؛ چون گاهى آن رواياتِ منكر از ناحيه اساتيد وى يا از ناحيه راويانى كه از او نقل حديث نموده اند، بيان شده است و او تنها مسؤوليت رواياتى را كه خود نقل كرده است، به عهده دارد.

حاكم در «السؤالات» (3)مى گويد:

در مورد سليمان بن بنت شرحبيل، از دارقطنى پرسيدم، گفت: مورد اعتماد است. گفتم: آيا روايات منكر، روايت نمى كند؟ گفت: از افراد ضعيفى آنها را نقل مى كند.

بنابراين، هركسى كه روايات منكر (مخالف مشهور) نقل كند، نزد اهل فن، ضعيف نيست.

هنگامى كه ابن عدى در «الكامل» (4)، به بيان شرح حال روح بن صلاح

1- نصب الراية، ج١، ص١٧٩.

2- فتح المغيث، ج١، ص٣4٧.

3- سؤالات حاكم، صص٢١٧ و ٢١٨.

4- الكامل، ج٣، صص١٠٠5 و ١٠٠6.

ص:158

مى پردازد و از او روايت نقل مى كند و مى گويد: «آفت و مسؤوليت اين دو روايت به عهده راوى است كه آنها را از روح بن صلاح نقل كرده است» . و همان گونه كه حافظ در مقدمه «الفتح»(1)مى گويد: «عادت ابن عدى در كاملِ خود اين است كه روايات منكرى را از ثقه و غير ثقه نقل مى كند» . اگر ابن عدى، روايت منكرى را، از روح بن صلاح ديده بود، آن را در شرح حال وى بيان مى كرد؛ در حالى كه مسؤوليت احاديث منكرى را كه از او نقل شده است را به عهده ديگرى مى داند.

البانى، قصد تضعيف اين حديث را داشته است، ازاين رو، سخن ابن يونس را درباره روح بن صلاح كه گفته بود: «روايت منكرى از او نقل كرده ام» ، از جمله ايرادهاى همراه با توضيحى مى داند كه راوى به سبب آنها تضعيف مى شود. در صورتى كه همين فرد (البانى) به تناقض گويى افتاده و گفته اهل فن را درباره راوى ديگرى كه روايات منكر نقل كرده است به طور كلى، ايراد و خدشه ندانسته است؛ با اينكه همان زمان در كتاب خود (2)«شيخ بوطى» را رد مى كند؛ بلكه پا فراتر نهاده است و در «صحيحه» خود (3)منكر الحديث را به اين دليل كه سبب و علت آن توضيح داده نشده است، ايراد و اشكالى بى مورد مى داند. شما به خوبى مى بينيد كه بين اين دو گفته، تفاوتى وجود ندارد؛ اما بين دو عمل البانى، تفاوت بسيارى است. وى هرگاه بخواهد موردى را كه خود صحيح مى داند، حمايت كند، از قواعد حديث

1- فتح البارى، ص4٢٩.

2- التوسل، صص66 و 6٧.

3- السلسلة الاحاديث الصحيحة، البانى، ج١، ص٧6٩.

ص:159

شناسى فاصله مى گيرد و هر راهى را كه خود بخواهد، مى رود.

البانى در «الضعيفه» (1)در رد توثيق ابن حبان و شاگردش حاكم، درباره روح بن صلاح مى گويد:

ابن حبان در توثيق افراد، با مدارا و اغماض عمل مى كند (آسان گير است) ؛ زيرا او بسيارى از راويان ناشناخته را توثيق مى كند و حاكم نيز در اين شيوه همانند او عمل مى كند، چنان كه اين موضوع بر آگاهان به تاريخچه زندگى راويان و رجال، پوشيده نيست و گفته اين دو (ابن حبان و حاكم) به هنگام تعارض روايات، ارزش و اهميتى ندارد، حتى اگر خدشه و ايراد، داراى ابهام نيز باشد و براى آن سببى ذكر نشده باشد.

اين سخن كسى است كه توثيق ابن حبان را نفهميده و در كتاب «ثقات» وى دقت نكرده است و شتابزده توثيق او را رد كرده است ازاين رو شايسته است با تفصيل اين مطلب بيان شود.

توثيق ابن حبان دو نوع است كه در مقدمه «ثقات» (2)به اين دو قسم، تصريح كرده است:

الف) اگر مورد اعتماد بودن راويانى كه علماى جرح و تعديل درباره آنان اختلاف نظر دارند، نزد ابن حبان ثابت گردد، نام او را در كتاب «ثقات» خويش مى آورد وگرنه در كتاب ديگرش ثبت مى كند.

ب) كسانى كه جرح و تعديل، درباره آنان صورت نگرفته است و هر يك از مشايخ حديث و كسى كه از او نقل روايت مى كند، اشخاص مورد

1- السلسلة الضعيفه، البانى، ج١، ص٧6٩.

2- الثقات، ج١، ص١٣.

ص:160

اعتماد باشند و روايت منكر (خلاف مشهورى) را نقل نكند، از ديدگاه ابن حبان، مورد اعتماد و ثقه است. البته تنها ابن حبان به اين شيوه عمل نكرده است؛ بلكه بيشتر علما، اين راويان را مجهول الحال مى دانند.

نسبت دادن مدارا و آسان گيرى به ابن حبّان، فقط در نوع دوم صادق است. ساقط كردن توثيق ابن حبّان به طور مطلق، اشتباه است و نبايد اين گونه به وى نسبت آسان گيرى داد. اين مدارا فقط در نوع معينى از راويان، يعنى همان نوع دوم جارى است؛ ولى توثيق او در نوع نخست، كمتر از توثيق ديگر بزرگان اهل حديث نيست.

با روشن شدن اين موضوع، رد كردن توثيق ابن حبان درباره روح بن صلاح به سبب مدارا اشكال دارد.

يعقوب بن سفيانِ حافظ، محمد بن ابراهيم بوشنجى فقيه و حافظ، احمدبن حماد بن زغبه، استاد حديثِ سنايى كه خود، ثقه و مورد اعتماد است، احمد بن رشدين و پسرش عبدالرحمان و عيسى بن صالح، همگى از روح بن صلاح نقل كرده اند.

درباره او جرح و تعديل نيز صورت گرفته است و برخى، نظير ابن يونس، در ايراد و خدشه به او، بر ابن حبّان پيشى گرفته است؛ ولى در رد كردن توثيق حاكم نيز با ادعاى آسان گيرى وى، اشتباهى روشن است و علما همواره به نقل توثيق حاكم مى پردازند و به او اعتماد دارند. كتب رجال سرشار از اين گونه موارد است و در دسترس ما قرار دارد.

حاكم، در زمينه علوم حديث سرآمد زمان خود بود و به جرح و تعديل و اشكالات حديث و تمام فنون روايت، آشنايى كامل داشت. در بحث و

ص:161

مناقشه درباره رجال، اساتيدش به او مراجعه مى كردند و دارقطنى از جمله مشايخ حديثِ وى بود كه او را بر ابن منده، مقدم مى دانست.

حافظ ابوحازم عبدوى مى گويد

از اساتيدمان شنيدم كه مى گفتند: شيخ ابوبكر بن اسحاق و ابوالوليد نيشابورى، در مورد پرسش از جرح و تعديل و اشكالات حديث و صحيح و غير صحيح بودن آن، به ابوعبدالله حاكم رجوع مى كردند.

عبدوى مى افزايد:

نزديك سه سال نزد شيخ ابوعبدالله عصمى اقامت گزيدم و در جمع اساتيدمان كسى را پرواپيشه تر و پژوهنده تر از او نديدم. هرگاه برايش مشكلى پيش مى آمد، به من دستور مى داد آن را به ابوعبدالله حاكم بنويسم و آن گاه كه پاسخ وى مى آمد، به گفته او قطع و يقين داشت و بر اساس آن حكم مى كرد. پنجاه سال بر مشايخ حديث تفوق داشت

و در «طبقات الشافعيه» (1)نيز همين گونه آمده است.

آرى، ذهبى در بخش «ذكر من يعتمد قوله فى الجرح و التعديل» (2)آورده است كه حاكم نيز مانند ترمذى، از مداراكنندگان در توثيق است. من مى گويم: آسان گيرى يا مداراى حاكم مخصوص حكم در احاديث مستدرك است و چنان كه در جاى خود روشن است، پيش از آنكه به اصلاح همه آن بپردازد، از دنيا رفت و توثيق روح بن صلاح، خارج از مستدرك، در «سؤالات السجزى» قرار دارد. از جمله امورى كه جنبه مدارا و آسان گيرى وى را تقويت مى كند اين است كه او احاديث مربوط به فضائل على (ع) را كه

1- طبقات الشافعية، ج4، ص١5٨.

ص:162

به سبب آنها، به او ناسزا گفتند، صحيح مى دانست و هنگام منطبق ساختن قواعد، گفته وى مقبول مى افتاد و در آن قواعد، حق با او بود كه شرح آن در جايى ديگر بايد بيان گردد؛ ولى سخن وى در مستدرك مانند ديگر بزرگانِ نقدكننده بود؛ بلكه ملاحظه مى كنيد كه گاهى تندروى مى كرد و ابن قتيبه را چنان كه در «الميزان» آمده است، تكذيب مى نمود.

ذهبى (1)در بيان شرح حال محمد بن فرج ازرق، مى گويد:

حاكم به صِرف همراهى محمد بن فرج با حسين كرابيسى، وى را مورد خدشه قرار داد و اين شيوه، نوعى سرسختى بى فايده است و چه موارد بسيارى كه حاكم درباره نقل روايات راويانى كه مورد خدشه قرار گرفته اند، بر بخارى و مسلم عيب گرفته است.

به فرض كه حاكم همان گونه كه مى گويند اهل مدارا باشد وى، درباره روح بن صلاح مى گويد: «فردى است مورد اعتماد و مطمئن» . بنابراين، روح بن صلاح از ديدگاه حاكم در برجسته ترين رتبه هاى قبول و توثيق قرار دارد. ازاين رو، از عدالت - كه خداوند به ما دستور بپاداشتن آن را داده است- به دور است كه اين گفته را به طور كلى ساقط بدانيم، بلكه بايد بگوييم روح بن صلاح مورد اعتماد است و اگر چنانچه بخواهيم سخت گيرى بيشترى كنيم، حداقل بايد بگوييم وى فردى «راستگو» است. بدين سان، اگر اين توثيق، به توثيق ابن حبّان افزوده گردد، شما اگر در بالاترين درجه سرسختى نيز قرار داشته باشيد، نخواهيد توانست چيزى جز توثيق اين مرد (روح بن صلاح) حكم ديگرى نماييد.

1- ميزان الاعتدال، ج4، ص4.

ص:163

توثيق ضمنى يعقوب بن فسوى كه خود از اساتيد روح بن صلاح است، توثيق ابن حبّان و حاكم را درباره وى تقويت مى كند. بر اين اساس، حديث روح بن صلاح، از رتبه حَسَن، پايين تر نخواهد بود.

البانى مى گويد: «گفته ابن حبان و حاكم به هنگام تعارض، ارزش و اهميتى ندارد، حتى اگر ايراد و خدشه بر راوى ابهام داشته باشد، براى آن علت و سببى ذكر نمى شود» .

سخن البانى، توثيق اين دو دانشمند بزرگ را به طور كلى از بين مى برد و اين گفته، اشكال دارد و نبايد به آن اهميت داد؛ زيرا سخنى مخالف واقع و نوعى گستاخى است.

البانى در اين سخن، پا فراتر نهاده (افزون بر اينكه گفته هنگام تعارض، گفته آن دو ارزشى ندارد) و گفته است: «حتى اگر ايراد و خدشه اى بر راوى، ابهام داشته باشد، براى آن ابهام، علت و سببى ذكر نمى شود» .

در پاسخ وى بايد گفت كه با اين سخن، بحث آشفته تر و پيچيده تر مى شود. اين مثال به سخن بى اعتبارى مى ماند كه صاحبش با وجود اشتغال به مباحث حديثى، وادار مى شود اين گونه بيهوده سخن گويد و باعث شرمندگى گردد.

نتيجه مباحث گذشته اين است كه روح بن صلاح شخصيتى راستگو است و اسناد حديث وى حَسَن است.

روايت پنجم: روايت عرض اعمال بر پيامبر (ص)

رسول خدا (ص) فرموده است:

دوران حيات و زندگى من به سود شماست؛ زيرا سخن مى گوييد و

ص:164

سخن مى شنويد و رحلتم به اين دليل برايتان خوب است كه اعمال شما بر من عرضه مى گردد؛ هرجا عمل نيك مشاهده كنم، خدا را بر آن سپاس مى گويم و هرگاه عمل ناپسندى ملاحظه كنم براى شما از خدا آمرزش مى خواهم.

حافظ ابوبكر بِزّار در «مسند» (1)، به نقل از يوسف بن موسى، از عبدالمجيدبن عبدالعزيز بن داود، از سفيان، از عبدالله بن سائب، از زاذان، از عبدالله، از پيامبر اكرم (ص) روايت كرده است كه فرمودند:

دوران حيات و زندگى من به سود شماست، چون سخن مى گوييد و سخن مى شنويد و رحلتم به اين دليل برايتان خوب است كه اعمال شما بر من عرضه مى گردد و هرجا عمل نيكى مشاهده كنم، خدا را بر آن سپاس مى گويم و هرگاه عمل ناپسندى ملاحظه كنم، برايتان از خدا آمرزش مى خواهم.

حافظ عراقى در «طرح التثريب» (2)اسناد اين حديث را مناسب مى داند.

هيثمى در «مجمع الزوائد» (3)گفته است: «اين روايت را بزار نقل كرده است و رجال سند آن، رجال صحيح بخارى است» . سيوطى، آن را در «الخصائص» (4)حديثى صحيح مى داند و در «تخريج الشفا» نيز همين گونه سخن مى گويد.

علامه محقق «عبدالله بن صديق غمارى حسنى» درباره اين حديث،

1- كشف الأستار، ج١، ص٣٩٧.

2- طرح التثريب، ج٣، ص٢٩٧.

3- مجمع الزوائد، ج٩، ص٢4.

4- الخصائص، ج٢، ص٢٨١.

ص:165

نوشتارى مفيد دارد كه با عنوان «نهاية الآمال في شرح حديث عرض الأعمال» به چاپ رسيده است. و همه رجال سند اين روايت، افرادى ثقه و مورد اعتمادند. عبدالمجيد بن عبدالعزيزبن داود نيز فردى مورد اعتماد است كه مسلم به روايت وى استناد جسته است و درباره او به تفصيل سخن خواهيم گفت.

اين روايت طرق ديگرى غير از طريق ابن مسعود دارد. اين روايت، از بكربن عبدالله مزنى به نحو مرسل (1)نقل شده است كه در نهايت صحت است و از محمدبن على بن حسين (ع) به نحو «مُعضَل» (2)روايت شده است.

روايت مرسلِ بكر بن عبدالله مزنى، دو طريق صحيح و يك طريق ضعيف دارد. دو طريق صحيح را قاضى اسماعيل در كتاب «فضل الصلاة علي النبي» (3)آورده است و ابن عبدالهادى در كتاب «الصارم» (4)پس از بيان يكى از اين دو اسناد، مى گويد: «اين اسناد تا بكربن مزنى(5)، صحيح است و بكر از جمله راويان ثقه و مورد اعتماد و از بزرگان تابعين است» .

طريق سومِ ضعيف را حارث بن اسامه در «مسند» از حسن بن قُتيبه، از جسر بن فرقد، از بكر بن عبدالله مزنى، به نحو مرفوع نقل كرده است كه در

1- مُرسَل، حديثى است كه آخرين راوى آن، مذكور و يا معلوم نباشد.

2- مُعضَل، حديثى است كه از آغاز يا وسط سلسله سند آن، دو تن يا بيشتر پى درپى حذف شده باشد.

3- فضل الصلاة على النبى، صص٣٨ و٣٩.

4- الصارم، ص٢١٧.

5- اين مرسل، به تنهايى از ديدگاه بسيارى از پيشوايان مذاهب مانند ابوحنيفه، مالك و احمد و ديگران، حجت است.

ص:166

اين زمينه مى توان به «المطالب العاليه» (1)رجوع كرد.

در اين رابطه بايد گفت: حسن بن قتيبه و استادش، هر دو ضعيف اند؛ اما ابوطاهر مخلص، در فوائد خود بر كتاب «الاكتفاء بتخريج احاديث الشفا»(2)درباره حديث انس بن مالك مى گويد:

يحيى بن محمدبن صاعد، از يحيى بن خذام، در بصره از محمد بن عبدالله زياد، ابوسلمه انصارى، از مالك بن دينار، از انس بن مالك روايت كرده است كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: «دوران حيات و زندگى من به سود شماست و وفاتم نيز براى شما مناسب خواهد بود» - و هر كدام از اين جملات را سه بار تكرار كرد - مردم ساكت شدند. عمر بن خطاب گفت: «پدر و مادرم فدايت، چگونه؟ سه بار فرمودى دوران حيات و زندگى ام به سود شماست و وفاتم نيز براى شما مناسب است» . رسول خدا (ص) فرمود: «بدين علت زندگى ام براى شما سودمند است، چون وحى از آسمان بر من نازل مى گردد و شما را درباره چيزهايى كه برايتان حلال و حرام است آگاه مى سازم و وفاتم از اين جهت براى شما خوب است كه اعمال شما هر پنجشنبه بر من عرضه مى گردد. هر جا عمل نيكى باشد، خدا را بر آن سپاس مى گويم و هر جا گناهى وجود داشته باشد، از خدا مى خواهم گناهان شما را ببخشايد» .

ابن طاهر، ابوسلمه انصارى را دروغگو و ديگران او را متروك مى دانند. وى طريق ديگرى از انس دارد كه از اين طريق بى اعتبارتر است و آن را

1- المطالب العالية، ج4، ص٢٣.

2- الاكتفاء بتخريج احاديث الشفا، ص١٧.

ص:167

ابن عدى (1)و حارث بن ابى اسامه روايت كرده اند چنان كه در كتاب «المغنى» (2)آمده است و در سند اين روايت، خراش بن عبدالله وجود دارد.

حافظ احمد بن صديق در كتاب «الاكتفاء في تخريج احاديث الشفا» (3)درباره حديث ابوجعفر محمد بن على بن حسين مى گويد:

اين روايت را ابوجعفر طوسى در «امالى» خود از طريق ابراهيم بن اسحاق نهاوندى احمرى، از محمد بن عبدالمجيد و عبدالله بن صلت، از حنان بن سدير، از پدرش، از ابراهيم، از عبدالله بن حماد، از سدير، از ابوجعفر روايت كرده كه مى گويد: رسول خدا (ص) در جمع تعدادى از يارانش فرمودند:

إنّ مَقامى بَينَ أظهرِكم خَيرٌ لكم وَ إنّ مُفارقَتى اياكم خَيرٌ لَكُم

حضور من ميان شما برايتان خوب و جدايى ام از شما نيز، براى شما خوب خواهد بود.

جابر بن عبدالله بپا خاست و عرضه داشت: «اى رسول خدا! حضور شما برايمان خوب است، چگونه فقدان شما براى ما خوب خواهد بود؟» حضرت فرمودند:

اينكه حضور من در جمع شما براى شما خوب است به اين دليل است كه خداى عزّوجلّ مى فرمايد: «تا تو ميان آنان حضور داشته باشى، خداوند آنان را عذاب نخواهد كرد و آن گاه كه استغفار نمايند نيز، خداوند آنان را عذاب نمى كند» ؛ (يعنى خداوند آنان را به وسيله شمشير، عذاب نخواهد كرد) .

ولى جدايى من براى شما بدين دليل خوب است كه اعمال شما هر

1- الكامل، ج٣، ص٩45.

2- المغنى، ج4، ص١4٨.

3- الاكتفاء بتخريج احاديث الشفا، ص١٨.

ص:168

دوشنبه و پنجشنبه بر من عرضه مى گردد، هر عمل نيكى را مشاهده كنم، خدا را سپاس مى گويم و هرگاه عمل ناشايستى را ملاحظه كنم براى شما (از پيشگاه خدا) آمرزش مى خواهم.

اين روايت، صحيح نيست؛ بلكه روايتى ساختگى، تركيبى و تحريف شده است و آن را ابراهيم احمرى در كتب خود آورده است، در حالى كه او فردى ضعيف است. چنان كه (شيخ) طوسى آن را در كتاب «فهرست» خود بيان داشته و گفته است: «ابراهيم احمرى، فردى ضعيف و در دين خود متهم است» . پيش از شيخ طوسى، نجاشى و ديگران نيز همين سخن را درباره احمرى گفته اند. مطالبى كه درباره وى نقل شده است، كافى به نظر مى رسد. در نتيجه، اين حديث با طرق ديگرش بى ترديد صحيح است.

هرگاه برگفته حافظ عراقى در «تخريج احاديث الاحياء» (1)آگاهى يافتيد كه مى گويد:

اين روايت را بزار، از حديث عبدالله بن مسعود نقل كرده است و رجال سند آن، همان رجال روايت صحيح اند، با اين تفاوت كه عبدالمجيد بن ابوداود، هرچند مسلم از او نقل روايت كرده است، و ابن مَعين و نسايى وى را توثيق كرده اند؛ اما عده زيادى او را تضعيف نموده اند. اين روايت را حارث بن ابواسامه در «مسندِ» خود، از حديث انس به همان نحو با اسنادى ضعيف نقل كرده است.

به چند دليل، در مخالفت با گفته حافظ عراقى، نگرانى به خود راه مدهيد.

1- تخريج احاديث الاحياء، ج4، ص١4٨.

ص:169

١. گوينده اين سخن - حافظ عراقى - در كتاب «طرح التثريب» اسناد بزار را به خوبى بيان داشته است. سخن وى در اين كتاب مقدم بر گفته اش در كتاب «تخريج احاديث الاحياء» است؛ زيرا «طرح التثريب» آخرين كتاب وى و «تخريج احاديث الاحيا» كتابى بوده كه وى در سنين كمتر از بيست سال، آن را تأليف كرده است.

«تقى الدين ابن فهد» در كتاب «لحظ الألحاظ» (1)مى گويد: «حافظ عراقى، با اينكه كمتر از بيست سال داشت در زمينه تأليف كتاب «تخريج احاديث الاحياء» علاقه فراوانى از خود نشان مى داد» .

٢. سخن حافظ عراقى ايجاب مى كند كه اين حديث، حديثى حَسَن باشد؛ زيرا وى براى اين حديث، دو طريق نقل كرده است و اگر تسليم ضعف اين دو طريق گرديم - چنان كه در جاى خود ثابت شده است - اين حديث به سبب اين دو طريق، روايتى حَسَن خواهد بود.

٣. اين حديث، لزوماً از ديدگاه حافظ عراقى، روايتى حَسَن است. به اين بيان كه وى از دو طريق براى اين حديث سخن گفته است كه عبارتند از: طريق ابن مسعود و طريق انس. درباره روايت مرسَل بكر بن عبدالله مزنى كه روايتى مرسَل و در نهايتِ صحت است، گفت وگويى نكرده است و اگر به آن آگاهى يافته بود، به طور قطع درباره آن سخن مى گفت. ازاين رو، با توجه به مطالبى كه حافظ عراقى نقل كرده است و مطالبى كه از بيان آن خوددارى مى كرد، اين حديث تقويت مى گردد و حكم به قبول آن مى شود.

1- لحظ الالحاظ، ص٢٢٨.

ص:170

آن گونه كه عادت البانى در اين گونه احاديث است، در تضعيف اين حديث نيز كوشيده و راهى بى سابقه پيموده است. به نوعى دغل بازى كرده است كه به سبب آن مورد نكوهش قرار گرفته است.

آن گونه كه خود در كتاب «السلسلة الضعيفه» (1)تصريح كرده است، حديث ديگرى به اين حديث افزوده است كه جمعى از راويان مورد اعتماد، آن را نقل كرده اند. حديث «حيات و زندگى من برايتان خوب است» را به حديث نخست كه فقط عبدالمجيد بن عبدالعزيز بن ابوروّاد آن را روايت نموده، افزوده است و به دليل مخالفت عبدالمجيد با راويان ثقه اى كه حديث نخست را روايت كرده اند، حكم به مخالفتِ مشهور بودنِ حديثِ دوم كرده است.

حافظ بزّار در «مسند» ، از يونس بن موسى، از عبدالمجيد بن عبدالعزيزبن ابو رَوّاد از عبدالله بن سائب، از زاذان، از عبدالله، از رسول خدا (ص) روايت كرده است كه فرمودند: «خداوند فرشتگانى در حال گردش دارد كه سلام امّتم را به من مى رسانند» .

و گفته است رسول خدا (ص) فرمودند: «

حياتي خيرٌ لكم تُحدِثون و يُحدث لكم. . . » .

حديث نخست را سفيان، از جمعى راويان ثِقه و مورد اعتماد روايت كرده است.

حديث دوم را فقط عبدالمجيد بن عبدالعزيز بن ابو رَوّاد، روايت نموده است. آن گاه البانى اين دو حديث را يك حديث قرار داده است، حديث

1- السلسلة الاحاديث الضعيفة، البانى، ج٢، ص4٠5.

ص:171

دوم را خلاف مشهور مى داند و آن را حديثى مستقل مى شمرد؛ بلكه آن را اضافه مى داند كه اشتباهى آشكار است.

اهل دقت بايد بدانند كه اين دو حديث را بزّار جهت اختصار و عدم تكرار اسناد، به يك سند نقل كرده است و نظير اين كار در كتب روايى فراوان است كه براى چند حديث، يك سند مى آورند. اين مطلب روشن است و نياز به شرح و تفصيل ندارد.

حافظ سيوطى در دو كتاب جامع صغير و كبير خود، حديث نخست را در جايى و حديث دوم را در جاى ديگر نقل كرده است كه حاكى از دقت نظر و هوشمندى اوست.

البانى براى اظهار خرسندى از ادعاى خويش تصريح كرده است كه عبدالمجيدبن عبدالعزيز بن ابو رَوّاد، به سبب قدرت حافظه او، درباره وى خدشه شده است. هر چند برخى از علماى جرح و تعديل او را توثيق كرده اند؛ ولى ديگران وى را تضعيف نموده و برخى از آنان سبب تضعيف او را بيان كرده اند. البانى اين سخن را در «ضعيفه» (1)خود عنوان كرده است. گفته وى نشان دهنده ضعف عبدالمجيد است.

از آنجا كه عبدالمجيد فردى مورد اعتماد و از رجال سندهاى صحيح بخارى است، پنداشتم اينجا جاى حمايت از وى و بيان جنبه اعتماد اوست.

عبدالمجيد را ابن مَعين، احمد، ابوداود، نسايى، ابن شاهين و خليلى توثيق كرده و مورد اعتماد دانسته اند. بنابراين، فردى كه اين افراد، او را توثيق كنند و مسلم در صحيح خود به روايت وى استناد نمايد، از اين مرحله

1- السلسلة الاحاديث الضعيفة، ج٢، ص4٠4.

ص:172

گذشته است و مواردى كه درباره ايراد و خدشه بر او وارد شده است، با دقت و بررسى دقيقِ موافق با قواعد حديث شناسى، مردود خواهند بود.

كسانى كه بر او خرده گرفته اند، به سبب عللى بوده است كه از آن جمله مى توان به موارد زير اشاره كرد:

١. مذهب وى؛ زيرا وى در زمره گروه مُرجئه است و آن گونه كه در جاى خود ثابت شد، اين موضوع آسيبى به روايت نمى زند. حافظ ذهبى در «الميزان» پس از آنكه عبدالمجيد بن عبدالعزيز را در گروه راويان ثقه و مورد اعتماد مى آورد، مى گويد: «ارجاء، مذهب عده اى از علماى بزرگ است و سزاوار نيست بدين جهت، بر عبدالمجيد جفا روا داشت» .

٢. اشتباه در احاديث؛ زيرا وى حديث «الأعمال بالنيات» را از طريق مالك، از يزيد بن اسلم، از عطاء بن يسار، از ابوسعيد خُدرى به نحو مرفوع (1)، از پيامبر روايت كرده است. در حالى كه مالك، از يحيى بن سعيد، از محمدبن ابراهيم تيمى، از علقمه، از عمر به نحو مرفوع از پيامبر نقل كرده و اين گروه حديث را بدين گونه روايت كرده اند به همين دليل، اين حديث از مواردى كه عبدالمجيد در آن به اشتباه افتاده، تلقى شده است، مگر چه اتفاقى افتاده؛ كدام راوى را مى شناسيد كه در حديث يا در احاديثى به اشتباه نيفتاده باشد؟ هرگاه بر بيان شرح و حال عبدالمجيدبن ابورَوّاد، توسط ابن عدى در «الكامل (2)» آگاهى يافتيد، گفته ذهبى را در

1- اين روايت را ابونعيم در «الحليه» ، ج6، ص٣4٢؛ قضاعى در «مسند الشهاب» ؛ فتح الوهاب، ج١، ص١6؛ ابويعلى در «الارشاد» ، ج١، ص٢٣٣ همين گونه بيان كرده اند.

2- الكامل، ج5، ص١٩٨٢.

ص:173

«الموقظه» (1)به ياد خواهيد آورد كه گفته است: «حد و مرز فرد ثقه و مورد اعتماد اين نيست كه اشتباه نكند و خطايى انجام ندهد. چه كسى جز معصومى كه اشتباه نمى كند، از اين قبيل امور در امان است؟» ذهبى چندين بار در «ميزان الاعتدال» اين معنا را بيان كرده است.

در نتيجه، وجود اندكى اشتباه در حديث عبدالمجيد بن ابوروّاد، وى را از حد و مرز فرد ثقه و مورد اعتماد، خارج نمى كند، به ويژه وى حافظ روايت بوده و احاديث فراوان نقل كرده است. نظير اين گونه موارد، براى بسيارى از راويان اتفاق مى افتد.

ذهبى، عبدالمجيد را به قدرت حافظه و صداقت توصيف كرده است و در «النبلاء» (2)درمورد او مى گويد: «(عبدالمجيد) دانشمند اُسوه، حافظ و راستگوست» .

٣. برخى بدون بيان علت و سبب ايراد خود، عبدالمجيد را مورد خدشه قرار داده اند مانند ابوحاتم رازى - وى به افراطى گرى معروف است - كه مى گويد به سخن عبدالمجيد استناد نمى شود و اعتبار ندارد (3)و مانند سخن ابن سعد كه گفته است: «عبدالمجيد، روايتِ فراوان نقل مى كند و وابسته به گروه مرجئه و فردى ضعيف است» . ابو احمد حاكم درباره وى گفته است: «از ديدگاه علماى جرح و تعديل، عبدالمجيد، فرد شايسته اى نيست» . ابوعبدالله حاكم مى گويد:

1- الموقظه، ص٧٨.

2- سير اعلام النبلاء، ج٩، ص4٣4.

3- نمى دانم البانى چگونه اين سخن را پس از آنكه از جنبه وَهْم به نسايى نسبت داده است، از قبيل ايراد و خدشه اى دانسته كه علت و سبب آن بيان شده است.

ص:174

«عبدالمجيد از جمله كسانى است كه درباره اش سكوت كرده اند» .

آنچه بيان شد افزون بر اينكه ايرادى ضعيف است و جز طبقه نخستِ راويان ثقه و مورد اعتماد، از آن سالم نمى مانند، از قبيل ايرادهاى مبهمى است كه سبب آنها بيان نشده است. چنين ايرادى در مقابل توثيق ابن مَعين، احمد، ابوداود، نسايى و ديگران، مردود است.

ابن حبان، بر عبدالمجيد ايراد وارد كرده است كه خدشه اش مبالغه آميز، افراطى و مردود است. وى در كتاب «المجروحين» (1)درباره عبدالمجيد گفته است: «احاديث فراوانى مخالف مشهور روايت مى كند، روايات را وارونه مى سازد و احاديثى منكر و غير مشهور از راويان معروف نقل مى كند. ازاين رو، سزاوار ترك است» .

حافظ ابن حجر در «التقريب» (2)در پى افراطى گرى ابن حبان كه گفته است: «(عبدالمجيد) سزاوار ترك است» ، مى گويد: «اين فرد چگونه سزاوار ترك است؟ و چگونه چنين موضوعى بر افرادى چون احمد و ابن معين كه از وى روايت نقل كرده و او را توثيق نموده اند، پوشيده مانده است؟ !» .

ابن حبّان، در ايراد و جرح، بسيار مبالغه آميز عمل مى كند تا آنجا كه ذهبى در «الميزان» (3)درباره او گفته است:

ابن حبّان گاهى درباره افراد ثقه و مورد اعتماد چنان ضربه اى كارى وارد مى كند كه خود نمى داند چه از دهانش خارج مى شود. گويى

1- المجروحين، ج٢، ص١6١.

2- تقريب التهذيب، ص٣6١.

3- ميزان الاعتدال، ج١، ص٢٧4.

ص:175

دست آويز ابن حبان در خصوص مبالغه در ايراد و جرح عبدالمجيدبن ابو روّاد، حديثى است كه آن را در كتاب «المجروحين» (1)از طريق عبدالمجيد، از ابن جريح، از عطاء، از ابن عباس روايت كرده كه گفته است: «(مسلكِ) قَدَريه، كفر و شيعه، هلاكت و حروريه، بدعت است و حق را فقط در مُرجئه مى شناسيم» .

دارقطنى، در كتاب «الأفراد» گفته است: «اين روايت را فقط عبدالمجيد روايت كرده است» . حافظ در «التهذيب» (2)افزوده است كه: «ساير رجال سندش، ثقه و مورد اعتمادند» .

آنچه را دارقطنى و حافظ گفته اند، حق است و در آن ترديدى راه ندارد و معناى آن، اتهام عبدالمجيد نيست؛ آنچه صحيح و حق است و ترديدى در آن نيست، اتهام كسى است كه ابن جريح او را فريب داده است؛ زيرا وى در تدليس و فريب، سرآمد است.

دار قطنى مى گويد: «از فريبكارى ابن جريح بپرهيزيد؛ زيرا وى وقيحانه فريبكارى مى كند و فقط در مطالبى كه از افراد فاقد اعتبار شنيده است، دست به اين كار مى زند» .

امام احمد بن حنبل گفته است:

برخى از احاديثى كه ابن جريح آنها را به گونه اى مرسَل بيان مى كند، جعلى و ساختگى اند و ابن جريح پروايى ندارد كه آنها را از كجا دريافت مى كند.(3)

1- المجروحين، ج٢، ص١6١.

2- تهذيب التهذيب، ج6، ص٣٨٣.

3- الميزان، ج٢، ص65٩.

ص:176

از اين مطالب پى مى بريد كه در جرح و ايراد ابن حبّان (درباره عبدالمجيد) اشكال وجود دارد و در اين اسناد، درباره كسى كه ابن جريح به تدليس وى پرداخته، به گونه اى تعصّب آميز، جنايت صورت گرفته است.

در نتيجه عبدالمجيد، آن گونه كه معاصران وى نظير احمد و ابن مَعين گفته اند، فردى ثقه و مورد اعتماد است و سخن كسى كه بر وى خدشه وارد كرده است، سخنى مردود است و بدان توجهى نمى شود. به همين جهت، مسلم در صحيح خود به وى اعتماد كرده و در اصول خود از او روايت نقل نموده است. ازاين رو، حافظ ذهبى در كتاب «من تُكلّم فيه و هو موثّق» (1)گفته است: «(عبدالمجيد) فردى ثقه و مورد اعتماد، پيرو مسلك مُرجئه و مبلغ آن است و ابن حبّان به او بُهتان زده است» .

سخن ذهبى در توثيق عبدالمجيد صراحت دارد و بدعت وى و سخن ابن حبّان در ثقه بودن وى تأثيرى ندارند، هرچند در مواردى كه به توثيق وى تصريح شده است، بى تأثير نيستند.

اما آنجا كه البانى دست به دغل بازى مى زند، به دو صورت قابل بيان است:

الف) وى در كتاب «الضعيفة»(2)گفته است:

شايد روايتى را كه عبدالمجيد به نحو موصول (3)نقل كرده است، از ابن

1- من تكلّم فيه و هو موثق، ص١٢4.

2- السلسلة الاحاديث الضعيفة، البانى، ج٢، ص4٠5.

3- موصول، حديثى است كه هر يك از راويان آن، از راوى طبقه بالاتر، بدون واسطه روايت نقل كرده باشند.

ص:177

مسعود روايت كرده باشد و اصل آن همان مرسَل بكر است كه عبدالمجيد در آن اشتباه كرده و سند آن را به ابن مسعود رسانده است و آن را به حديث اول، ضميمه كرده است.

در پاسخ البانى بايد گفت كه اين سخن تنها ظن و گمان است و ظن، فقط كذب و دروغ نيست؛ بلكه دروغ ترين گفته است. اين ظن و گمانِ فاسد، مسلتزم رد روايت مُسندى مى شود - كه درباره يكى از راويان آن، خدشه وارد شده باشد - آن هم به سبب روايت مرسلى قوى تر نقل شده است و بدين ترتيب، جز بار رنج و زحمت نمى توان روايت مرسَلى را صحيح دانست و بدين گونه، بخشى از روايات، هدر مى رود و من كسى را كه پيشتر از البانى، اين خرافه را مطرح كرده باشد، نيافتم.

ب) در جاى خود ثابت شد كه روايت مرسل، به سبب امورى تقويت مى شود از جمله، هرگاه از طريق ديگر، روايت موصول ضعيفى به اين مرسَل وارد شود، روايت مرسَل بدان وسيله تقويت مى گردد و در رديف روايتِ حَسَن قرار مى گيرد و مى تواند حجت باشد و بايد به آن عمل شود؛ پس اگر روايتِ موصولى كه بينِ رجال آن، عبدالمجيد بن عبدالعزيز بن ابوروّاد وجود دارد، از نوع ضعيف باشد - آن گونه كه البانى بدون دليل آن را تصور مى كند - در اين صورت اگر مرسَلِ صحيح به اين روايت موصول افزوده شود، از نوع روايت حَسَن است كه مورد قبول خواهد بود و به نظر همه، عمل به آن واجب است.

من در اين بحث، هيچ گونه توجيهى جز بهانه گيرى و هواى نفس، براى البانى نيافتم كه براى رد امثال اين روايات، وى را از پيروى قواعد

ص:178

حديث شناسى، دور سازد.

درباره اين حديث بايد نكته اى را اضافه كنم كه وى (البانى) سخن خود و پيروانش را رد كرده است، زيرا در جاى خود ثابت شد كه روايتِ مرسل را با شروطى كه در جاى خود تشريح شده است، مى توان پذيرفت. او در پاسخ به شيخ اسماعيل انصارى (1)مى گويد: «روايت مرسلى كه اسنادش صحيح است، از ديدگاه جمع زيادى از فقها به تنهايى حجت است» .

حافظ ابن كثير مى گويد: «استناد به روايت مرسَل شيوه مالك و ابوحنيفه و طرفداران آنهاست و اين مطلب را در روايتى از احمد نقل مى كند» .

شرط استناد مذهب شافعى به روايت مرسَل، معروف است. شرط آنان اين است كه روايت مرسل به طريق ديگرى هر چند مرسَل، وارد شود و اين حديث مرسَل صحيح، از ديدگاه مذاهب چهارگانه و ديگر بزرگان اصول حديث و فقه، حجت است. بر اين اساس، براى هر انسان منصفى روشن مى شود سخن كسانى كه استناد به اين حديث را به صِرف مرسَل بودنِ آن ساقط مى دانند، بى پايه و اساس است (2)؛ بلكه براى هر انسان منصفى روشن مى شود كه هواى نفس، البانى را به وادى تناقض گويى و رد بر خويشتن، افكنده است.

1- كتاب الشيبانى، ج١، صص١٣4 و ١٣5.

2- روايت عرضه اعمال از روايت مرسلى كه به سبب روايتى موصول تقويت گردد، سزاوارتر است. روايت موصولى كه در پاسخ به انصارى آمده است در رجال سند آن ليث بن ابو سليم است كه وضعيتش در ضعف، معروف است و در سند روايت موصول، عبدالمجيد بن عبدالعزيزبن ابو روّاد است كه پيشتر توثيق وى بيان شد. او از رجال اسانيد مسلم است و از اين مرحله، فراتر است.

ص:179

روايت ششم §سخن درباره اين حديث را در جلدى خاص به نام «مباحثة السائرين بحديث اللهمّ انّى اسألك بحقّ السائلين» اختصاص داده ام و به چاپ رسيده است.§: دعاى خروج از خانه براى نماز

اشاره

ابن ماجه در «سنن» (1)خود به اسنادش، از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است كه مى گويد رسول خدا (ص) فرمودند:

كسى كه از خانه خود به قصد نماز خارج گردد و بگويد: خدايا! تو را به حق كسانى كه تو را مى خوانند و به حق مسيرى كه طى مى كنم، من براى تفريح، خوشگذرانى، رياكارى و كسب شهرت، از خانه خارج نشدم؛ بلكه براى پرهيز از خشم تو و كسب رضايتت، بيرون آمدم. از تو مسئلت دارم مرا از آتش دوزخ بركنار دارى و گناهانم را ببخشى؛ زيرا جز تو كسى گناهان را نمى بخشد. (اين دعا را كه بخواند) خداوند با لطف و عنايتش به او رو مى كند و هفتاد هزار فرشته (2)برايش استغفار مى نمايند.

اسناد اين حديث، از شرط روايت حَسَن است و جمعى از حافظان

1- سنن، ج١، ص٢56.

2- اين روايت را احمد در «مسند» ، ج٣، ص٢١ به نقل از يزيد بن هارون؛ ابن خزيمه در «التوحيد» ج١٧، ص١٨ به نقل از فضيل بن غزوان و ابوخالد احمر؛ طبرانى در «الدعاء» ج٢، ص٩٩؛ ابن سنى در «عمل اليوم والليلة» ص4٠ و هر دو از عبدالله بن صالح عجلى؛ بَغَوى در «حديث على بن جعد» ل ٢6٢ به نقل از يحيى بن ابوبكير و زيد بن هارون و احمد بن منيع، آن گونه كه در «مصباح الزجاجه» ج١، ص٩٩ آمده است. به نقل از يزيد بن هارون؛ بيهقى در «الدعوات الكبير» ص4٧ به نقل از يحيى بن ابوبكير و همه آنان از فضيل بن مرزوق، از عطيه عوفى، از ابوسعيد خُدرى به نحو مرفوع از رسول خدا٩ روايت كرده اند. ابن ابوشيبه، آن را در «المصنّف» ج١٠، صص٢١١ و ٢١٢ به نقل از وكيع و ابو نعيم فضل بن دكين، آن گونه كه در «امالى الاذكار» ج١، ص٢٧٣ آمده است و هر دو از فضيل بن مرزوق، از عطيه عوفى، از ابوسعيد خُدرى به نحو موقوف از پيامبر اكرم٩ نقل كرده اند كه اين طريق، ضعيف است.

ص:180

حديث، از جمله حافظ دمياطى در «المتجر الرابح في ثواب العمل الصالح»(1)، حافظ ابوالحسن مقدّسى استاد حافظ منذرى، آن گونه كه در «الترغيب والترهيب» (2)آمده است، حافظ عراقى در «تخريج احاديث الاحياء»(3)، حافظابن حجر عسقلانى در «امالى الأذكار» (4)و حافظ بوصيرى در «مصباح الزجاجه» (5)نقل كرده اند.

ولى ابن خزيمه، آن را در «صحيح» خود از طريق فضيل بن مرزوق روايت كرده است كه از ديدگاه وى، روايتى صحيح است.

اين حُفاظ پنج گانه، اين حديث را، حديثى صحيح و حَسَن مى دانند و سخن آنان در خورِ قبول و پذيرش است؛ اما بايد علل خدشه وارد ساختن به اين حديث و پاسخ آنها را بيان كنيم.

اين حديث، به سه دليل، مورد خدشه قرار گرفته است:

١ و ٢. ايراد و خدشه درباره فضيل بن مرزوق و عطيه عوفى؛

٣. ترجيح روايت موقوف بر روايت مرفوع (6)(آن گونه كه مدعى اند) ؛

درباره فضيل بن مرزوق بايد گفت كه وى از رجال اسانيد مسلم در صحيح اوست و جمعى از علما، از جمله عجلى در «ثقات» (7)او را توثيق

1- صص4٧١ و 4٧٢.

2- الترغيب والترهيب، ج٣، ص٢٧٣.

3- تخريج احاديث الاحياء، ج١، ص٢٩١.

4- امالى الاذكار، ج١، ص٢٧٢.

5- مصباح الزجاجة، ج١، ص٩٩.

6- معناى حديث موقوف و مرفوع، پيشتر بيان شد.

7- الثقات، ص٣٨4.

ص:181

نموده و گفته است: «فضيل، جايز الحديث، ثقه و مورد اعتماد است و ابن عُيينه و ثَوْرى نيز او را توثيق نموده اند» .

ابن عدى در «الكامل» (1)گفته است: «فضيل، داراى احاديثى حَسَن است و اميدوارم كه ايرادى بر او وارد نباشد» . احمد بن حنبل، آن گونه كه در «الجرح»(2)آمده، گفته است: «(از فضيل) جز نيكى چيزى نمى دانم» و حافظ بزرگ، هيثم بن جميل درباره او مى گويد: «(فضيل) از پيشوايان زهد، پارسايى و فضيلت بوده است» .

اين گونه مدح و ستايش را تنها درباره افراد اندكى مى توان ديد. ابن شاهين با آوردن (فضيل) در كتاب «الثقات» (3)، وى را توثيق مى كند. همچنين ابن حبّان او را در «الثقات» (4)مى آورد. علاوه بر افرادى كه نام برديم، امام مسلم كه همه اهل سنت بر پذيرش توثيق وى، اتفاق نظر دارند، فضيل را در صحيح خود وارد كرده است و به حديث او استناد مى كند.

پنج تن از همفكران «يحيى بن مَعين» پيشواى جرح و تعديل، توثيق وى را درباره فضيل بن مرزوق بيان مى كنند، از جمله:

«عثمان بن سعيد دارمى» درباره او (فضيل) مى گويد: «ايرادى بر او وارد نيست» .

«عباس دورى» ، درباره وى مى گويد: «فردى ثقه و مورد اعتماد است» .

1- الكامل، ج6، ص٢٠45.

2- الجرح و التعديل، ج٧، ص ٧5.

3- ثقات ابن شاهين، ص٨5.

4- الثقات، ج٧، ص٣١6.

ص:182

«عبدالخالق بن منصور» ، مى گويد: «فردى صالح الحديث است» .

ابن محرز نيز، مى گويد: «تا اندازه اى شايستگى دارد» .

ولى احمد بن زهير بن ابوخيثمه گفته است: «او فردى ثقه و مورد اعتماد است ولى برخى او را ضعيف مى دانند» .

توثيقى كه از ابن معين نقل شده، شايسته پذيرش و قبول است؛ زيرا با ديگر رواياتى كه از ابن معين منقول است، سازگارى دارد، به ويژه كه با ديدگاه ديگران نيز موافق است. بنابراين، اين افراد كه خود، پيشوايان جرح و تعديل اند، فضيل را عادل مى دانند و حديث او را مى پذيرند. مسلم به گفته وى در صحيح خود استناد مى جويد. سخن اين افراد، پذيرفته شده است.

آنان كه بر فضيل ايراد گرفته اند، دو دسته اند:

الف) حاكم در «سؤالات السجزى» درباره او مى گويد: «(روايت) فضيل بن مرزوق در پايه شروط روايات صحيح نيست و براى مسلم عيب است كه او را در صحيح خود آورده است» .

پاسخ اين است كه حاكم چنين ديدگاهى دارد؛ ولى نظر مسلم بن حجاج چنين نيست و در اين فن، گفته مسلم بر سخن حاكم، مقدم است؛ وانگهى سخن حاكم به هيچ وجه بر جرح و خدشه، دلالت ندارد. چه موارد بسيارى، حاكم بر بخارى و مسلم به جهت نقل روايات برخى افراد در دو صحيح خود، عيب گرفته است؛ اما به گفته او توجهى نمى شود، چنان كه اين موضوع را به نحو مشروح در كتب اصطلاحات حديث و رجال، مشاهده مى كنيد. با اينكه حاكم، روايت فضيل بن مرزوق را در

ص:183

مستدرك (1)، صحيح مى داند.

ذهبى در «سير اعلام النبلاء» (2)مى گويد: «مسلم، روايت فضيل را در زمره روايات تابع و شاهد آورده است و «معلمى» در شرح و توضيحات خود بر «موضوعات» (3)شوكانى، از او پيروى كرده است» .

ب) ابو حاتم رازى در كتاب «الجرح» (4)درباره فضيل مى گويد: «فردى راستگو و صالح الحديث است و بسيار اهل توهّم است، حديث او نوشته مى شود» . پسر ابوحاتم، از پدرش پرسيد: «آيا به (حديث) وى استناد مى شود؟» گفت: «خير» .

سخت گيرى ابوحاتم رازى در جرح، بر كسى پوشيده نيست تا آنجا كه حافظ ذهبى - كه خود در علم رجال، اهل بررسى و تحقيق است و حافظ ابن حجر از او نقل مى كند - در «سير اعلام النبلاء»(5)درباره ابوحاتم گفته است:

سخن ابوزرعه در جرح و تعديل مرا به شگفتى وا مى دارد و حاكى از ورع و آگاهى وى دارد، برخلاف رفيقش ابوحاتم كه در جرح، بسيار سخت گير است.

ذهبى نيز در «السير» (6)مى گويد:

هرگاه ابوحاتم، شخصى را توثيق كند و به گفته اش تمسك جويد، بايد پى برد كه وى جز افراد صحيح الحديث را توثيق نمى كند و اگر

1- المستدرك على الصحيحين، ج٣، ص٧٠.

2- سير اعلام النبلاء، ج٧، ص٣4٢.

3- الموضوعات، ص٣5٢.

4- الجرح والتعديل، ج٧، ص٧5.

5- سير اعلام النبلاء، ج١٣، ص٨١.

6- همان، ص٢6٠.

ص:184

درباره فردى اندكى ضعف يافت و يا گفت: به سخن وى استناد نمى شود، درباره اش توقف كن تا ببينى ديگران درباره او چه مى گويند، اگر كسى آن شخص را توثيق كرد، بنا را بر جرح ابوحاتم مگذار؛ زيرا وى در مورد رجال سند، سخت گير است. وى (ابوحاتم) درباره عده اى از رجال كتب صحاح گفته است: «حجت و قوى نيستند» . و سخنانى از اين دست بر زبان آورده است.

ابن تيميه در نوشتارهاى خود (1)درباره زيارت مى گويد:

آنجا كه ابوحاتم گفته است، حديث (فضيل) نگاشته مى شود؛ ولى به آن استناد نمى گردد، نظير اين سخنان را درباره بسيارى از رجال صحيحين مى گويد و شرط او درمورد تعديل، دشوار است، حجت، در اصطلاح او همان حجت در اصطلاح جمهور اهل علم نيست.

ابن عبدالهادى مى گويد:

به گفته ابوحاتم استناد نمى شود و زيانى نيز نمى رساند؛ زيرا وى سبب جرح را بيان نكرده است و اين عبارت درباره رجال، راويان ثقه و مورد اعتمادِ بسيارى از روايات صحيح، نظير خالد حذاء، و ديگران تكرار شده است، بدون آنكه سببش ذكر شده باشد.(2)

هرگاه به سخت گيرى ابوحاتم در جرح، پى برديد، به عنوان پاسخ عام، كسى مى تواند بگويد: ابوحاتم، سبب جرح خود را نسبت به فضيل بن مرزوق بيان داشته است، آنجا كه گفت: «بسيار اهل توهم است» و ابن حبان زمانى كه فضيل بن مرزوق را در «الثقات» (3)نام مى بَرَد با استفاده از سخن

1- مجموع الفتاوى، ج ٢4، ص ٣5٠.

2- نصب الراية، ج٢، ص4٩٣.

3- الثقات، ج٧، ص٣١6.

ص:185

ابوحاتم مى گويد: «وى در زمره اشتباه كنندگان بوده است» .

در پاسخ مى گوييم كه هرچند تسليم گفته ابوحاتم شويم؛ ولى توهمى كه در حديث راوى موثق وارد شود، او را از چارچوب ثقه بودن، خارج نمى كند، مگر آنكه وَهْم و خيال، در روايت او فزونى يابد و بر آن غلبه كند؛ اما اگر وَهْم اندك باشد، او را از حدّ و مرز راوى ثقه اى كه حديث وى صحيح است، خارج نمى كند، ولى روايتِ او از قبيل حديث صحيح درجه يك نيست؛ بلكه درجه دوم است؛ زيرا - همان گونه كه در جاى خود ثابت شد - حديث صحيح اقسام و درجاتى دارد و به مبناى برخى افراد، مانند ابن حبان و ابن خزيمه و غير آن دو، حديث حسن، در حديث صحيح داخل مى شود.

اگر گفته شود در صورتى تسليم اين معنا مى توان شد كه وَهْم وى اندك باشد با اينكه ابوحاتم رازى او را به كثرت وَهْم، توصيف كرده است، پاسخ اين است كه اين گفته، يكى از دلائل سخت گيرى ابوحاتم است و روشن ترين دليل بر اين معنا، پيشوايان بزرگى اند كه وى را توثيق نموده اند از جمله؛ سفيان ثَورى، سفيان بن عُيينه، يحيى بن مَعين، احمد بن حنبل، هيثم بن جميل، مسلم بن حجاج، ابن عدى و ابن شاهين را مى توان نام برد كه از اوهام بسيار و يا اندك فضيل بن مرزوق نام نبرده اند. اين موضوع، دو جنبه دارد:

١. هفت تن از حافظان روايات، فضيل بن مرزوق را توثيق نموده اند و هيچ گونه وَهْمى را از او بيان نكرده اند.

٢. يك تن از حافظان، با هفت تن ديگر به مخالفت برخاسته است و اين شخص را داراى اوهام بسيار مى داند.

ص:186

اگر همه ايرادهايى را كه درباره فضيل بن مرزوق گفته شد را وارد بدانيم، با شناختى كه از سخت گيرى ابوحاتم رازى داريم مى توانيم بگوييم كه اين شخص فردى ثقه و مورد اعتماد است؛ ولى در احاديث وى اندكى اوهام وجود دارد. بر اين اساس، وى انشاء الله فردى حَسَن الحديث يا صحيح الحديث است؛ اما رواياتش در رتبه بالاى صحت قرار ندارند؛ ولى گفته نسايى ضعيف است؛ زيرا سخن وى از نوع جرح مبهم، بدون دليل و شرح است. بدين سان، اين جرح در مقابل تعديلى كه در حق فضيل بن مرزوق از تعدادى پيشوايان حافظِ روايت، صورت گرفته است - كه پيشتر از آنان نام برده شد - جرحى، مردود خواهد بود. در صورتى كه نسايى كه خود، در سخت گيرى رجال اسانيد، معروف است، در «سننِ» خود از فضيل بن مرزوق، نقل روايت كرده است.

ابن حبّان، پرچمدار سخت گيرى درباره رجال اسانيد است. چه موارد بسيارى از افراد ثقه را در كتاب خود «المجروحين» بيان مى كند و درباره آنان، حكم به ترك مى نمايد و رواياتشان را منكر مى داند. درباره اين شخص (فضيل) مواردى از قبيل «فوق العاده منكر الحديث» را به كار مى برد كه تاكنون كسى چنين سخنى بر زبان نياورده است. اين گفته، سخنى بيهوده است كه بدان توجه و اعتنايى نمى شود؛ بلكه شخص ابن حبان با گفته خود نيز مخالفت مى كند و به دنبال آن مى گويد:

(فضيل) به افراد ثقه نسبت اشتباه مى دهد و از عطيه عوفى، روايات جعلى نقل مى كند و از راويان ثقه و مورد اعتماد، مطالبى مورد قبول، روايت مى كند و امر او مشتبه است.

ص:187

ثمره اين سخن نيز ثقه بودن اين شخص است و نشان مى دهد وضعيت او در نقل روايت، مانند ديگر افراد ثقه است. بدين سان، اگر راوى ثقه، از فرد ثقه اى نقل روايت كند، حديث وى پذيرفتنى است و راوى دوم، در روايتى كه از راوى غير ثقه نقل كرده است، دخالتى ندارد. اگر شخصى روايتى را دقيقاً همان گونه كه شنيده است، بيان كند، به راه و رسم افراد ثقه عمل كرده است.

سپس ابن حبان مى گويد:

از ديدگاه من، تمام روايات منكرى (خلاف مشهور) را كه فضيل بن مرزوق از عطيه نقل مى كند، به عطيه بستگى دارد و فضيل، از آنها بركنار است.

پاسخ اين است كه اگر ابن حبان از اشتباه شخصى، برائت بجويد، بايد او را از كتاب «المجروحين» خارج كند و در «الثقات» بياورد كه ابن حبان نتوانسته از اين واقعيت، راه گريزى بيابد و (فضيل) را در كتاب «ثقات» (1)خود آورده است. از ميان دو گفته وى، اين سخن بهتر و شايسته تر است؛ زيرا با گفته جمع دانشمندان همچون سفيان بن عُيينه و ابن معين و احمد سازگار است.

ابن حبّان، توثيق خود را با اين گفته كه «فضيل، در زمره اشتباه كنندگان است» پى مى گيرد و در كتب «الثقات» و «المجروحين» ، مطلبى را كه دليل بر اشتباه فضيل باشد، بيان نكرده است كه در مباحث بعدى بدان خواهيم پرداخت.

1- الثقات، ج٧، ص٣١6.

ص:188

ابن حبان، مى گويد:

آنجا كه مضمون روايت «فضيل» از روايتى ديگر شاهد داشته باشد و تأييد گردد، بدان استناد خواهد شد و جايى كه تنها خود، آن را روايت كرده باشد تا زمانى كه مضمون آن در روايتى ديگر تأييد نشود، روايت وى قابل استناد نيست.

در نتيجه، روايت فضيل جز در مواردى كه مضمون آن در روايتى ديگر شاهد نداشته باشد و تأييد نگردد، پذيرفته نمى شود.

اين گفته ابن حبان با مضمون سخنش كه مى گويد «وى مطالب قابل قبولى از راويان ثقه نقل مى كند» ، در تعارض است. چون كسى كه روايات قابل قبولى، از راويان ثقه نقل مى كند و شيوه او چنين است، نيازى نيست در رواياتِ او تأمل شود تا آنچه را موافق ديگران است، پذيرفته شود و آنچه را خود، روايت كرده است، پذيرفته نشود؛ زيرا كسى كه از حديث وى، به اين دليل كه فقط او آن را نقل كرده است، روگردان شود، فردى است كه از افراد ثقه، به شيوه اى غلط نقل حديث مى كند؛ ولى اگر كسى به روشى صحيح از افراد ثقه، نقل روايت نمايد، ايجاب مى كند كه حديث وى را بپذيرد، نه اينكه در رواياتى كه تنها او نقل كرده است، تأمل كند و از پذيرش آن خوددارى نمايد. اين گونه تأمل و روگردانى از حديث افراد، از دلايلِ سخت گيرى ابن حبان در خدشه كردن راويان است.

از آنچه بيان شد به خوبى مى توان دريافت كه سخن ابن حبان درباره فضيل بن مرزوق، پذيرفتنى نيست و حديثى را كه شتابزده در اين باره آورده است، نمى تواند وى را در ادعايش يارى دهد؛ بلكه حاكى از دقت فضيل

ص:189

است كه تنها او، روايت نقل كرده است و ديگر راويان نيز با وى موافق بوده اند.

مفهوم سخن ابن رجب حنبلى در «جامع العلوم والحِكَم»(1)درباره فضيل كه گفته: «وى حَسَن الحديث است» اين است كه ثقه اى متوسط است. به همين معنا، ذهبى در «سير اعلام النبلاء» (2)تصريح كرده است. وى مى گويد: «فضيل را نه بخارى در شمار راويان ضعيف ذكر كرده نه عقيلى و نه دولابى. حديث وى در شمار رواياتِ حَسَن است» . ذهبى، نام فضيل را در كتاب خود «من تُكلّم فيه و هو موثّق» (3)آورده است؛ معناى عمل وى اين است كه حديث او پايين تر از رتبه روايت حَسَن نيست؛ بلكه در «الكاشف»(4)به نحو كلى وى را توثيق كرده است كه اين كار درباره كسى كه بزرگان، وى را موثّق مى دانند و مسلم، در صحيح خود به روايت وى استناد مى جويد، بعيد به نظر نمى رسد.

البانى، اين حديث را به عللى، ضعيف مى داند؛ علت اول: البانى به ضعف فضيل بن مرزوق تصريح مى كند و از اين عقيده دفاع مى نمايد. در اين زمينه در كتاب «الضعيفة» (5)درباره او سخت گيرى نشان مى دهد و سپس طبق عادتش به تناقض گويى مى افتد و در كتاب «الصحيحة» (6)حديث وى را

1- جامع العلوم والحكم، ج١، ص٢١٠.

2- سير اعلام النبلاء، ج٧، ص٣4٢.

3- من تكلّم فيه و هو موثّق، ص١5١.

4- الكاشف، ج٢، ص٣٣٢.

5- السلسلة الاحاديث الضعيفة، البانى، ج١، ص٣٢٣.

6- السلسلة الاحاديث الصحيحة، البانى، ج٣، ص١٢٨.

ص:190

صحيح تلقى مى كند.

علت دوم: البانى بر عطية بن سعد عوفى ايراد مى گيرد. كسانى كه بر عطيه، ايراد مى گيرند، دو گروه اند:

الف) گروهى كه ايرادى مبهم وارد مى كنند و علت آن را بيان نمى نمايند؛

ب) گروهى كه علت ايراد را بيان مى كنند. اين دسته، به سه دليل، به عطيه عوفى ايراد مى گيرند:

١. تدليس (در نام مشايخ حديث) ؛

٢. تشيع (عطية) ؛

٣. بيان مطالب مخالف مشهور (منكر) .

بحثى در جرح و تعديل عطيه عوفى

اشاره

جرح مبهمى كه درباره عطيه وارد شده را بايد مردود دانست و بدان توجهى نكرد، هرچند ايرادهاى فراوانى باشد؛ زيرا در قواعد علوم حديث ثابت شده است كه اگر درباره راوى، جرح و تعديل وارد شده باشد و ايراد وارده، مُبهم و بدون بيانِ سبب باشد، بايد آن را مردود دانست و بدان عمل نكرد و نسبت به آن بى توجهى نمود. در نتيجه، تعديلى كه درباره راوى وارد شده را بايد صحيح دانست كه از ديدگاه حديث نگاران، در چنين مواردى به همين شيوه عمل مى شود.

اما كسانى كه عطيه را به دليل تدليس در نام مشايخ حديث مورد خدشه قرار مى دهند - كه اكثريت نيز با آنهاست -، به روايتى كه «محمد بن سائب

ص:191

كلبى» ، فردى فاسد و متهم به دروغگويى آن را نقل مى كند، اعتماد نموده اند. در حالى كه نبايد به گفته وى اعتنا شود و موارد بسيار ديگرى نه از راه نقد و بررسى و تحقيق، بلكه به تقليد از ديگران، بر آن افزوده شده است.

دسته اى كه عطيه را به دليل گرايش به تشيع مخدوش مى دانند، در حقيقت ايرادشان مردود است؛ زيرا پس از بيان صداقت، راستگويى و عدالت راوى، به ايرادى كه درمورد بدعت وارد شده، نبايد اعتنا شود، به ويژه اگر راوى در تبليغ بدعت خود كوشا نبوده است و يا روايتى، بدعتِ او را تأييد نمى كند. همچنين ثابت نشده است كه عطيه عوفى به تبليغ تشيع مى پرداخته، علاوه بر اين، روايتى كه در اينجا مورد بحث ماست، ارتباطى به تشيع ندارد. بر اين اساس، به سخن كسانى كه عطيه عوفى را به جهت تشيع، زير سوال برده اند، اعتنايى نمى شود به ويژه آنجا كه گوينده اين سخن درباره عطيه، خود متهم به دشمنى با وى و ضد تشيع است.

درباره گروهى كه وى را به سبب نقل مطالب، مخالف مشهور (منكر) ، مورد خدشه قرار مى دهند، بايد گفت تا آنجا كه من از كتب رجال آگاهى دارم، جز يك حديث كه ابن عدى آن را آورده است، به مورد ديگرى برنخوردم و در همين يك حديث نيز، حق با عطيه بوده و حديث وى مقرون به صحت است كه در مباحث بعدى خواهد آمد.

به فرض كه عطيه در حديثى كه ابن عدى از او نقل كرده است، به اشتباه سخن گفته باشد؛ نمى توان از آن حديث، ضعف او را استفاده كرد و حديث وى را از اعتبار ساقط دانست.

اگر گفته شود راوى، مقبول الحديث است، مفهوم اين سخن آن نيست

ص:192

كه همه رواياتش صحيح است و چنين گفته اى، از واقعيت فاصله بسيار دارد؛ زيرا آدمى فراموشكار است و سرشت بشرى بر او غلبه دارد. به همين دليل، هيچ شخصيت بزرگ و راوى برجسته اى كه حافظه اى قوى دارد را، نمى توان يافت كه در حديثش دچار وَهْم نشده باشد؛ ولى اگر مواردى كه صحيح نقل كرده است، بيشتر از موارد اشتباه او باشد، سخن وى پذيرفته مى شود و در غير اين صورت، پذيرفته نخواهد شد.

در نتيجه، ثابت شدن اشتباهاتى در حديث عطيه عوفى، در كنار آن همه روايتى كه وى نقل كرده است، به شخصيت او زيانى نمى رساند، به ويژه كه وى روايات بسيار زيادى نقل كرده است.

بيشتر كسانى كه عطيه عوفى را مخدوش دانسته اند، بدين سبب بود كه وى در نام مشايخ حديث، تدليس كرده است.

ابن حبان در «المجروحين» (1)گفته است:

عطيه رواياتى را از ابو سعيد خُدرى شنيده است، پس از درگذشت ابوسعيد خُدرى با كلبى رفت و آمد داشته و در مجالس قصه پردازى وى شركت كرده است. هرگاه كلبى گفته كه رسول خدا (ص) چنين و چنان فرموده است، عطيه آن را حفظ مى كرده و كلبى را با كُنيه ابوسعيد مى خوانده و از او نقل روايت مى كرده است. زمانى كه به او گفته شد: «چه كسى اين روايت را براى تو نقل كرده است؟» در جواب گفته است: «ابوسعيد برايم نقل كرده» . مردم تصور مى كرده اند، منظور وى از ابوسعيد، ابوسعيد خُدرى است، در صورتى كه منظورش كلبى بوده است.

1- المجروحين، ج٢، ص١٧6.

ص:193

كسانى كه عطيه عوفى را به تدليس نام مشايخ حديث، متهم ساخته اند به مطلب ذيل تمسك جسته اند:

عبدالله بن احمد بن حنبل مى گويد:

از پدرم شنيدم درباره عطيه عوفى سخن به ميان آورد و گفت: «وى ضعيف الحديث است. در حديثى به من رسيده است كه عطيه، نزد كلبى حضور مى يافت و از او تفسير مى آموخت و كلبى را ابوسعيد كُنيه داده بود و مى گفت: ابوسعيد، (چنين و چنان) گفته است» .

عبدالله مى گويد كه پدرم گفت: «هيثم، حديث عطيه را ضعيف مى دانست» . وى مى افزايد:

پدرم از ابواحمد زبيرى از ثَوْرى نقل كرده كه گفت: از كلبى شنيدم مى گفت: «عطيه، مرا به ابوسعيد كُنيه داده است» و از پدرم شنيدم كه مى گفت: «سفيان ثَوْرى حديث عطيه عوفى (1)را ضعيف مى دانست» .

در كتاب «المجروحين» (2)ابن حبان آمده است كه مى گويد كه از مكحول، از جعفربن ابان، از ابن نصير شنيدم از قول ابوخالد احمرى مى گويد: كلبى به من گفت عطيه خطاب به من (كلبى) گفت: تو را ابوسعيد كُنيه دادم و من (از اين به بعد) مى گويم: «ابوسعيد برايمان نقل روايت كرده است» .

شما خواننده منصف اگر اين مطالب را با نگاه نقادانه بنگريد، ملاحظه خواهيد كرد كه احمد، عطيه عوفى را تضعيف كرده است و سپس مستند

1- در كتاب «العلل و معرفة الرجال» ج١، ص١٢٢؛ «الجرح و التعديل» ، ج6، ص٣٨٣؛ «ضعفاء» عقيل، ج٣، ص٣5٩؛ و «الكامل» ابن عدى، ج5، ص٢٠٠٧ همين گونه آمده است.

2- المجروحين، ج٢، ص١٧٧.

ص:194

خود را درباره تضعيف وى كه سرگذشت كلبى است، بيان مى كند و همين سرگذشت سبب ايراد هُشَيم درباره عطيه است.

احمد، پس از نسبت دادن روايت بلاغ (كه درباره حضور عطيه نزد كلبى به وى رسيده بود) تضعيف ثَوْرى را درباره عطيه، بيان مى كند.

بر اين اساس، اصل مستند ثَوْرى در تضعيف عطيه عوفى، همان سرگذشت كلبى است.

ابن حبان با اعتماد به سخن كلبى، عطيه را در كتاب «المجروحين»(1)مى آورد و جز اين سرگذشت، مطلبى را كه بر آن استناد كند، بيان نمى كند و طبق عادتش، در جرح و خدشه مبالغه مى نمايد.

روايتى را كه به آن اعتماد كرده اند، اشكال دارد و سند آن مقرون به صحت نيست؛ زيرا محور حديث، محمدبن سائب كلبى است و وضعيت او معروف است. وى شخصى فاسد و به دروغگويى متهم است. بنابراين، سندى كه اين فرد در آن وجود داشته باشد، بدان توجه و اعتنايى نمى شود. با اين همه، سخنِ بيهوده خود را تكرار مى كنند و يكى پس از ديگرى آن را نقل مى كند. كمال، از آنِ خداى متعال و پيامبر معصوم اوست.

اگر درباره اتكاى برخى افراد به اين روايت بى اعتبار، در متهم كردن عطيه عوفى به تدليس نام مشايخ حديث، شگفت زده شده اى، شگفتى ات درباره افراد زيادى كه يكى پس از ديگرى، اين ايراد واهى را نقل كرده اند، فزونى مى يابد. اين عدّه، پس مانده هاى كسانى اند كه فقط با تقليد از گذشتگان، به اين روايتِ بى اعتبار، اتكا كرده اند نه چيز ديگر.

1- المجروحين، ج٢، ص١٧6.

ص:195

با اينكه سخن آنها بدون دليل است، مطلبى را نيز كه مؤيد ادعايشان باشد و مستند آنها را استحكام ببخشد، بيان نكرده اند. اگر آنان، به ويژه متأخران آنها مطلبى يافته بودند، به طور قطع آن را مى گفتند. هرگاه چنين موضوعى را نيافتيم، روشن مى شود كه متأخران از متقدمان تقليد كرده اند و يكى پس از ديگرى به اشتباه افتاده اند. اين قضيه در كتب رجال، نظاير فراوان دارد و جز دو تن، كسى را نيافتم كه متوجه اين اشتباه شده باشد و آن دو عبارتند از:

١. حافظ چيره دست «ابوالفرج عبدالرحمان بن رجب حنبلي» كه در شرح «العلل» ترمذى (1)پس از نقل اصل سرگذشت، از كتاب «العلل» امام احمد، مى گويد: «ولى به رواياتى كه كلبى نقل مى كند، نمى توان اعتنا كرد» .

٢. حافظ «احمدبن صديق غمارى» در كتاب «تخريج احاديث البداية» (2)در خلال سخنانش پيرامون عطيه عوفى مى گويد: «از عطيه نقل كرده اند كه درباره سرگذشتى با كلبى، تدليس نموده است كه از ديدگاه من چنين موضوعى مقرون به صحت نيست» .

البانى طبق عادتش به جنجال و هياهو مى پردازد و به سبب اين روايتِ بى اعتبار، در كتاب «توسل» (3)، درباره عطيه عوفى و كسانى كه اين حديث را حَسَن مى دانند، به ناروا سخنى گفته كه سخنش در اين زمينه قابل اعتنا

1- شرح العلل، ص4٧١.

2- تخريج احاديث البداية، ج6، ص١٧٢.

3- التوسل، صص٩4 - ٩٨.

ص:196

نيست و نظر به خصوصيات روايتى كه در جهت متهم ساختن عطيه به تدليس، اساس و سرمايه اين افراد است، ارزش پاسخ دادن ندارد.

صاحب «الكشف والتبيين»(1)در توضيح سخن ابن رجب حنبلى مى گويد:

صحيح است كه به روايات كلبى نمى توان اعتماد كرد؛ ولى اين سخن در اينجا اهميت ندارد؛ زيرا دانشمندانى كه عطيه را درباره اين نوع تدليسِ زشت، نكوهش كرده اند، فقط به اعتبار گفته كلبى درباره عطيه و ملقب ساختن كلبى نيست؛ بلكه با اتكا به تحقيق، نقد و بررسى رواياتِ وى، به اين ننتيجه رسيده و چنين سخنى گفته اند.

پاسخ اين است كه:

١. اين سخن، داراى تناقض است؛ زيرا وى پذيرفته است كه روايات، كلبى قابل اعتماد نيستند، سپس اهميت اين موضوع را در اينجا نفى كرده و پس از آن، عكس آن را ثابت نموده است و تصريح كرده دانشمندانى كه عطيه را درباره اين نوع تدليس، نكوهش كرده اند، فقط به سخن كلبى متكى نبوده اند؛ بلكه با تحقيق و بررسى رواياتش به اين نتيجه رسيده اند. مفهوم اين سخن آن است كه آنان به گفته كلبى و غير آن اعتماد كرده اند. بر اين اساس، اين سخن، موضوعى را نفى مى كند، سپس آن را ثابت مى نمايد و طبق عادتِ استادش، دچار تناقض گويى مى شود.

٢. كسانى كه گفته اند: عطيه عوفى درباره نام مشايخ حديث، تدليس مى كند و كلبى را به ابوسعيد لقب داده است، فقط به روايت كلبى استناد كرده اند. اينك كتب رجال در دسترس ماست و فقط روايتى كه كلبى، به

1- الكشف والتبيين، ص5٠.

ص:197

دروغگويى متهم است در آنها آمده و به هيچ بخشى از روايات عطيه عوفى اشاره نشده است. بنابراين، چگونه صاحب «الكشف والتبيين» درباره كلبى مى گويد «سخن وى در اينجا اهميت ندارد؟ !»

٣. اين ادعا، دليل و مستندى ندارد و چنين ادعايى، مردود خواهد بود و بدان توجهى نمى شود؛ زيرا خداى متعال فرموده است: ( قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ ) (بقره: ١١١) ؛ بدين سان، اگر كسى دليل و برهانى بر ادعاى خود نداشته باشد، سخنش اشكال دارد.

4. آنجا كه صاحب «الكشف والتبيين» مى گويد: «دانشمندان درباره اتهام تدليس به عطيه، با تحقيق، نقد و بررسى رواياتش به اين نتيجه رسيده اند» ، پاسخ اين است كه وقتى هيچ كس در اين زمينه مطلبى نگفته است، خود دليل بر اين است كه به ظن و گمانى بى اساس متكى شده است و ظن و گمان هرگز انسان را در جست وجوى حقيقت بى نياز نمى كند.

يكى از دلايلى كه ثابت مى كند، سخن اين گونه افراد درباره عطيه، تنها ظن و گمان است اين است كه اگر فردى درباره عطيه مطلبى داشت كه ادعايش را تأييد كند، به يقين براى تأييد گفته خود و حمايت از نظريه اش، آن را آشكار مى كرد. بنابراين، زمانى كه چنين كارى نشده است، خود دليل بر دروغ بودن اين ادعاست.

وانگهى، مى توان گفت: اگر سخن آنان درباره تدليس عطيه عوفى، به تحقيق و بررسى روايات او مستند بود، بى ترديد آن را آشكار مى كردند و در كتب رجال و تاريخ منتشر مى ساختند؛ اما حتى يك مثال وجود ندارد كه فرد مدّعى اين سخن را در گفته هايش بيان كرده باشد. بر اين اساس،

ص:198

هنگامى كه اين ادعا صحيح نباشد، جنبه اتهام عطيه، فقط به روايت كلبى باز مى گردد.

5. تدليسِ مربوط به نام مشايخ حديث، جز با بيانى صريح مشخص نمى شود. بنابراين، آنجا كه گفته اند: عطيه عوفى، به كلبى لقب ابوسعيد داده است، موضوعى است كه نيازمند شرح و بيان است و جز با بيان، قابل اعتنا نخواهد بود. بدين ترتيب، تا آن زمان كه در ماجراى لقب دادن عطيه به كلبى، بيان صريحى وجود نداشته باشد، تحقيق و بررسى روايات عطيه براى اتهام به وى، سودمند نيست.

6. موضوع اتهام عطيه ارجاع به موضوعى مجهول و نامشخص است و تلاش در جهت اثبات تدليس، كارى نكوهيده و اتهامى بدون دليل است. اگر اين شيوه صحيح باشد، بايد فاتحه حجت، دليل و برهان را خواند. مثال اين موضوع به اين مى مانَد كه فردى درباره اثبات موضوعى به سخنى دروغ تمسك جويد، زمانى كه فرد ديگرى با او به استدلال مى پردازد و دروغ بودن سخنى را كه به آن تمسك جسته برايش روشن مى گرداند، آن شخص با گفته آن فرد موافقت مى نمايد؛ ولى قصد دارد (هرطور كه شده) موضوعى را كه در ذهنش وجود دارد، اثبات نمايد و خطاب به شخصى كه با وى به استدلال پرداخته مى گويد: (فلانى) درباره دروغى كه بدان تمسك جستم، تسليم مى شوم؛ اما دلايل ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد و سپس سكوت نمايد. معناى اين جمله اين است كه اگر دلايل ديگرى داشت بايد آنها را بيان مى كرد. . . !

با اين روش، مى توان هرگونه سخن بيهوده و بى پايه و اساسى را اثبات

ص:199

نمود و به مطالب ساختگى و جعلى، استناد جست.

٧. در جاى خود ثابت شد، به فردى كه سكوت كرده مطلبى استناد داده نمى شود و در بحث ما نيز درباره غير روايت كلبى، سكوت كرده اند. بدين ترتيب درباره اتهام عطيه كسى كه به حافظان حديث، مطلبى غير از سرگذشت كلبى نسبت دهد, در حقيقت به فردى ساكت، مطلبى را نسبت داده است كه آن را بر زبان نياورده است.

البانى در كتاب «توسل» (1)، پس از بيان ماجراى لقب دادن عطيه به كلبى كه سخنى بى اعتبار است - و پيشتر گذشت - مى گويد: «از ديدگاه من، همين سخن به تنهايى، عطيه را از عدالت ساقط مى كند» .

در پاسخ بايد بگويم كه سخن البانى، به دو دليل اشتباه است:

١. حافظ سيوطى در كتاب «تدريب الراوى» (2)گفته است:

يكى از اقسام تدليس اين است كه به جهت شباهت، به فردى، نام مشهور ديگرى بدهند. اين مطلب را ابن سُبكى در كتاب «جمع الجوامع» بيان كرده و گفته است: به عنوان مثال مى گوييم: ابوعبدالله حافظ برايمان نقل كرده و منظورمان ذهبى است؛ به جهت شباهتى كه به بيهقى دارد، اين مطلب را بيان مى كند؛ ولى مقصودش حاكم است و چنين گفته اى با قطع و يقين، جرح و ايراد نيست. زيرا اين قبيل گفته ها كنايه است نه دروغ، چنان كه «آمِدى» در «الاحكام» و «ابن دقيق العيد» در «الاقتراح» گفته اند.

1- التوسل، ص٩5.

2- تدريب الراوى، ج١، ص٢٣١.

ص:200

٢. آنچه را درباره لقب دادن عطيه به كلبى گفته اند، جمعى از بزرگان اهل عدالت، نظير آن را انجام داده اند.

ابن حبّان، در كتاب «المجروحين» (1)مى گويد:

لقب محمد بن سائب كلبى، ابونضر و خود، اهل كوفه است و ثَوْرى و محمد بن اسحاق از او نقل كرده و گفته اند: ابونضر برايمان روايت كرده است، تا وى شناخته نشود.

(جالب است بدانيد) از جمله مشايخ ثَوْرى و محمد بن اسحاق، سالم بن ابو اميه است كه وى نيز داراى لقب ابونضر است. او يكى از تابعين، فردى ثقه و مورد اعتماد است و آن گونه كه در كتاب «التهذيب» (2)آمده است، جمعى به وى استناد كرده اند.

هُشيم بن بشير واسطى، حافظ و ثقه - كه خود از نكوهش گران عطيه عوفى است - نيز همين گونه عمل كرده است. يحيى بن مَعين مى گويد: «(هشيم) ، ابواسحاق سبيعى را درك نكرده است؛ بلكه از ابواسحاق كوفى كه عبدالله بن ميسره با لقب ابوعبدالجليل است، نقل روايت نموده است و هشيم لقب ديگرى به او داده است» . (3)عبدالله بن ميسره، راوى ضعيفى است.

ابن ابوخيثمه به نقل از ابن مَعين مى گويد:

مروان، نام راويان را تغيير مى داد و موضوع را از مردم پوشيده نگاه مى داشت. وى از حَكَم بن ابوخالد، نقل روايت مى كرد در صورتى كه وى حَكَم بن ظهير بود.

1- المجروحين، ج٢، ص٢5٣.

2- التهذيب، ج٣، ص4٣١.

3- همان، ج١١، ص 6٣.

ص:201

مروان، فرزند معاويه فزارى كه خود، ثقه وحافظ است و در «التقريب» (1)آمده كه وى ثقه و حافظ است، در نام مشايخ احاديث، تدليس مى كرد و حَكَم كه نام او را پوشيده نگاه مى داشت، فردى متروك و متهم بود؛ ولى با اين همه، ابن مَعين، درباره مروان مى گويد: «او ثقه بوده است» .

اين چهار تن (كه از آنها نام برده شد) از بزرگانِ حافظان حديث اند و با ذكر نام راويان ضعيف، در نام مشايخ حديث، تدليس انجام مى دهند و شما خواننده منصف، نظر به عدالت اين افراد داريد و نمى توانيد از اين ديدگاه دست برداريد.

از اين پس، اگر درباره عطيه عوفى سخنى گفتيد و او را از عدالت ساقط دانستيد، در حقيقت كوركورانه سخن گفته ايد و از انصاف فاصله گرفته ايد.

از جمله كسانى كه عطيه عوفى را به جهت تشيع وى مورد خدشه قرار داده اند، «جوزجانى» است كه در كتاب «احوال الرجال» (2)مى گويد: «(عطيه) متمايل به تشيع است» . جوزجانى خود، به دشمنى با تشيع مشهور است - و كتابش در اختيار ماست - تا آنجا كه حافظ در مقدمه «اللسان» درباره وى مى گويد:

اگر انسان هوشمند، در ناسزاگويى ابواسحاق جوزجانى نسبت به مردم كوفه، بينديشد، شگفت زده خواهد شد و دليل آن، افراطگرى او در ناسزاگويى و شهرت مردم كوفه به تشيع است.(3)

1- تقريب التهذيب، ج ٢، ص ١٧٢.

2- احوال الرجال، ص65.

3- لسان الميزان، ج6، ص١6.

ص:202

سخن جوزجانى با اينكه گفته اى نامعقول و بى اعتبار است، در حقيقت توثيق عطيه عوفى است؛ زيرا جوزجانى هنگامى كه در حديث عوفى - كه شخصيتى كوفى و شيعه مذهب است - جز تشيع وى، ايراد ديگرى نديده است، آن را عَلَم مى كند و مى گويد: «وى متمايل به تشيع است» . اگر جوزجانى ايرادى در عطيه يافته بود، به جهت دشمنى شديد وى با مردم كوفه (1)شتاب زده آن را ابراز مى كرد و كسانى كه سَرِ دشمنى با شيعه داشتند، از ديدگاه پيامبر اكرم (ص) انسان هايى بى اعتبار هستند. آنجا كه به على (ع) فرمود: «كسى جز اهل ايمان دوستدار تو نيست و جز اهل نفاق، كسى به تو كينه نمى ورزد» .

از خدشه بر نواصب دست بردار تا سالم بمانى، آنان خود، به طور قطع به خدشه و ايراد سزاوارترند.

عقيلى در كتاب «الضعفاء» (2)از «سالم المرادى» نقل كرده است كه مى گويد: «عطيه عوفى شخصيتى شيعه مذهب است» . ذهبى در كتاب «الميزان» (3)سخن مرادى را بيان مى كند كه اين سخن به طور قطع ايرادى بر عدالت كسى نيست. زيرا مرادى فرزند عبدالواحد كوفى، نه از حافظان

1- حافظ در «التهذيب» ، ج١، ص١5٧ در بيان شرح حال مِصْدَع المُعرقب گفته است: بدين سبب به او مُعَرْقَب گفته مى شود كه حجّاج يا بشير بن مروان، ناسزا گفتن به على٧ را بر او عرضه كرد و وى از اين كار سرباز زد و به همين دليل رگ پشت پاى وى را قطع كرد. عجلى او را توثيق كرده است، اما با اين همه، جوزجانى در كتاب «احوال الرجال» ص٢4٩ درباره مِصدَع گفته است: «وى فردى منحرف و گمراه است» تو را به خدا به من بگو كه چه كسى به خدشه و ايراد، سزاوارتر است؟ !

2- ضعفاء العقيلى، ج٣، ص٣5٩.

3- ميزان الاعتدال، ج٣، ص٧٩.

ص:203

حديث است و نه از نقدكنندگانى كه شخصى در جرح و تعديل بتواند روى گفته آنها حساب باز كند. او نيز مانند عطيه عوفى شيعه مذهب است؛ بلكه عطيه عوفى از جمله مشايخ حديث اوست و بسيار بعيد است كه او به نقد عطيه عوفى بپردازد.

اين مطالب را در پى گفته شيخ حماد انصارى بيان كردم كه در رساله خود با عنوان «تحفة القارى فى ردّ الغمارى»(1)سالم المرادى را از جمله نقدكنندگانِ تضعيف كننده عطيه عوفى مى داند كه سخن وى از دو جهت، اعتبارى ندارد:

الف) سالم المرادى در زمره نقدكنندگان نيست؛ بلكه او فقط مطلبى درباره عطيه نقل مى كند.

ب) سخن وى به هيچ وجه جنبه ايراد ندارد، چگونه شيخ حماد انصارى او را در زمره خدشه واردكنندگان بر عطيه عوفى مى داند، گويى شيخ حماد انصارى قصد دارد بدون دقت و انديشه، تعداد خدشه واردكنندگان به عطيه را فزونى بخشد.

همچنين گفته است «ساجى» درباره عطيه عوفى (2)حجتى ندارد كه گفته: «عطيه، على (ع) را بر همه صحابه مقدم مى داشت» . ساجى از اهالى بصره بود و بسيارى از مردم اين شهر با على (ع) ستيز و دشمنى داشتند. حافظ در «اللسان»(3)مى گويد: «دشمنى با شيعه در بسيارى از مردم بصره، معروف است» ؛ آنان

1- تحفة القارى فى ردّ الغمارى، ص64.

2- التهذيب، ج٧، ص٢٢6.

3- لسان الميزان، ج4، ص4٣٩.

ص:204

هواداران عثمان بودند و در دشمنى با شيعيان افراط داشتند به ويژه درمورد كسانى كه ميان آنان زندگى مى كردند.(1)

ساجى، فردى سخت گير و متعصّب بود. بنابراين، جرح و ايراد او در مردم كوفه، بايد به دقت بررسى شود؛ زيرا او گاهى فردى را به سبب مذهبش مورد جرح و خدشه قرار مى داد، چنان كه در اينجا براى عطيه عوفى، اين قضيه رخ داد. ساجى درباره عطيه گفته بود: «سخن عطيه حجّتى ندارد» . سپس علت گفته خود را بيان مى كند و مى گويد: «عطيه، على را بر همه صحابه مقدم مى داشت»(2)

بر اين اساس، اگر شخصى شيعه مذهب باشد و على (ع) را بر همه صحابه مقدم دارد، طبيعى است كه از ديدگاه مخالف، به جهت اين گفته، مورد خدشه قرار خواهد گرفت و سخن وى از ديدگاه مخالف، حجت نيست در صورتى كه خدشه و ايراد بر مذهب تشيع و غير آن، مردود و قابل اعتنا نيست. آنچه اعتبار دارد صداقت و راستگويى راوى است نه مذهب او. چه بسيار راويانى شيعه مذهب و يا از نواصب، خوارج و صاحبان ديگر مسلك ها، كه روايتشان در صحيح بخارى و مسلم آمده است و اين كار،

1- التهذيب، ج٧، ص4١٣.

2- ديدگاه تعدادى از صحابه چنين بوده است كه ابن عبدالبرّ در «الاستيعاب» آنجا كه به بيان شرح حال على ع مى پردازد، از آنان نام برده است و جمعى از آنان از جمله «ابوجحيفه» را ياد نكرده است. به شرح حال وى از «اسد الغابه» رجوع شود. و اگر در اين زمينه خواهان تحقيق بيشتر باشيد مى توانيد به كتاب «البرهان الجلىّ فى تحقيق انتساب الصوفية الى على او علىّ امام العارفين» از حافظ معاصر مرحوم «احمد بن صديق غُمارى» رجوع كنيد كه در آن تحقيقات، نكات و فوايد منحصر به فردى وجود دارد و در مصر به چاپ رسيده است.

ص:205

اصلى مُسلّم است.

از جمله مواردى كه موجب افزايش ايراد و خدشه آنان بر عطيه شده است، اين است كه وى از دوستداران على بن ابى طالب (ع) (1)بوده است، به گونه اى كه نواصب، ناسزاگويى به على (ع) را بر او عرضه كردند؛ ولى عطيه از اين كار سر باز زد. چنين عملى بايد به حساب شايستگى وى نهاده شود؛ اما چه مى توان كرد كه نواصب اهل افراط و صاحب قدرت اند.

ابن سعد در «الطبقات» (2)مى گويد:

عطيه با كمك ابن اشعث دست به شورش زد، حجّاج بن يوسف به محمد بن قاسم نوشت كه عطيه را به ناسزاگويى على [(ع)] وادارنما. اگر از انجام دادن آن سر باز زد، او را چهارصد تازيانه بزن و محاسنش را بتراش. محمد بن قاسم از عطيه درخواست انجام دادن اين كار را نمود، وى از ناسزاگويى سرباز زد و محمد بن قاسم دستور حجّاج را درباره وى اجرا كرد.

شجاعت اين مرد و عشق و علاقه اش به على را ملاحظه كنيد. در روايت صحيح السند از رسول خدا (ص) نقل شده كه به على (ع) فرمود: «كسى جز اهل ايمان دوستدار تو نيست و جز اهل نفاق، كسى كينه تو را به دل ندارد» .

از شر نواصبى كه براى خود قواعدى جعل كرده اند كه در خدمت

1- سلام و درود بر اهل بيت، شيوه بسيارى از متقدمين به ويژه محدثان بوده است. و خداى متعال نيز فرموده است: «سلام على آل ياسين» و خاندان رسول خدا ص سزاوارتر از آنان به سلام و دروداند. من در بخش «بشارة المؤمن بتصحيح حديث اتقوا فراسة المؤمن» برخى از نقل ها را در اين زمينه بيان كرده ام كه قطره اى در برابر درياست. از اين رو، به هياهوى نواصب و هواداران آنان، توجه و اعتنايى نكنيد.

2- طبقات الكبرى، ج6، ص ٣٠4.

ص:206

مذهب آنان باشد، به خدا پناه مى جوييم، تو را به خدا به من بگو: كداميك از اين انسان ها، سزاوار ايراد و خدشه اند، بى ترديد ناصبى منافق، فرومايه، خوار و ذليل خواهد بود.

درباره كسى كه به عطيه ايراد وارد كرده است و سبب آن را نقل مطلب ناپسند عطيه مى داند، بايد گفت كه من در جاهايى كه به بيان شرح حال عطيه عوفى پرداخته شده است، به موردى برنخوردم جز ابن عدى كه در بيان حالات عطيه، حديثى را در «الكامل»(1)به عنوان دليلى براى تأييد ادّعاى خويش، نقل مى كند؛ ولى مدعاى خود را به صراحت بيان نمى كند.

احمد بن حنبل، درباره روايت عبدالملك، به نقل از عطيه، از ابوسعيد از رسول خدا (ص) كه فرمودند: «

تَرَكتُ فيكُم الثّقلين » (2)مى گويد: «روايات كوفيان، منكراند (مخالف مشهوراند)» .

پاسخ اين است كه: منكر بودن حديث داراى معانى متعددى است، از جمله:

١. با حديث شاذ، در يك رديف باشد.

٢. راوى ضعيف، با كسى كه از او بيشتر مورد وثوق است، مخالفت داشته باشد.

٣. فقط راوى ضعيفى آن را نقل كند كه احتمال منفرد بودن وى، در نقل نمى رود و راوى تابع و شاهد نيز نداشته باشد.

4. متن روايت، نامأنوس و همراه با الفاظ ركيك و مخالف اصول باشد.

1- الكامل، ج5، ص٢٢٠٧.

2- حديثى متواتر است.

ص:207

5. روايت، به طور كلى از يك نفر نقل شود، هرچند به يكى از طُرقِ نقل، اين كار انجام پذيرد.

در پاسخ مورد نخست كه حديث منكر، با شاذ در يك رديف باشد، بايد گفت: عطيه عوفى نه در متن و نه در اسناد روايتى، با هيچ كس مخالفتى نكرده است.

پاسخ دوم نيز مانند مورد نخست است.

اگر مقصود از منكر معناى سوم باشد، عطيه حديث را به تنهايى نقل نكرده است، بنابراين، انفراد منطبق بر آن نخواهد شد.

معناى چهارم منكر نيز، در اينجا به طور كلى منتفى است و بين آن و بين ديگر موارد، تعارضى وجود ندارد؛ بلكه افاده علم مى كند.

فقط مورد پنجم باقى مى ماند كه راوى، تنها از ناحيه عطيه، از ابو سعيد خُدرى نقل شده باشد كه گفته احمدبن حنبل را بايد بر همين معناى پنجم حمل نمود.

ابوزرعه مى گويد: «عطيه، فردى نسبتاً ضعيف است» . ابوحاتم رازى مى گويد «وى فردى ضعيف است؛ ولى احاديث وى درج مى شوند» .

آنچه را ابوزرعه و ابوحاتم درباره عطيه گفته اند، خدشه و ايرادى است كه سبب و علت آن بيان نشده است و آنگونه كه در قواعد حديث آمده است و به همين صورت نيز عمل مى شده است، اين نوع ايراد و اشكال، مردود است. در برابر اين ايراد و اشكالات تعديلى كه در حق عطيه عوفى صورت گرفته است، بايد ارزيابى گردد؛ اما در اينجا دو مطلب، لازم به يادآورى است:

ص:208

الف) ايرادى كه در بالا ذكر شد، از نوع اشكالاتى نيست كه راوى اگر تعديل نشده باشد، تنها به سبب اين ايراد به درجه اى از بى اهميتى سقوط كند كه به حديث وى توجه و اعتنايى نشود؛ بلكه ايرادى ساده است كه هيچ يك از راويان، از آن بركنار نيستند. هرچند حافظان حديث، روايت آنان را صحيح بدانند و احاديث آنها در كتب صحاح نقل شده باشد.

ب) ايرادى از اين قبيل كه سبب و علت آن بيان نشده باشد، در حقيقت به دو موضوع، يكى تشيع و ديگرى تدليس (نام مشايخ حديث) بر مى گردد كه به سبب آن دو ايراد، در حق عطيه ستم شده است.

حافظ در كتاب «نتائج الأفكار» (1)گفته است: «ضعف عطيه فقط از ناحيه تشيع و تدليس (مشايخ حديث) است» . پيشتر درباره تشيع و تدليسى كه درباره عطيه عوفى بيان شده بود، سخن گفتيم. موردى كه باقى مى ماند اين است كه ابوحاتم رازى، عطيه عوفى را توثيق كرده است كه در مباحث بعدى پى خواهيد برد.

اما درباره سخن ابن عدى در «الكامل»(2)كه مى گويد: «عطيه با اينكه ضعيف است، حديث وى قابل نگارش است» . بايد گفت كه ابن عدى، در بيان شرح حال عطيه عوفى به امورى استناد جسته است كه عبارتند از:

١. روايت «ابومريم» ، از يحيى بن مَعين كه درباره عطيه عوفى مى گويد: «وى فردى ضعيف است با اين تفاوت كه حديث وى نوشته مى شود» .

٢. تضعيفى كه احمد و ثورى و هُشيم به سبب سرگذشت كلبى درباره

1- نتائج الافكار، ج١، ص٢٧١.

2- الكامل، ج5، ص٢٠٠٧.

ص:209

عطيه بيان كرده اند كه وى در نام كلبى (به عنوان يكى از مشايخ حديث) تدليس انجام داده است.

٣. گفته جوزجانى كه عطيه را متمايل به تشيع دانسته است.

4. روايتى را كه جوزجانى درباره عطيه نقل كرده است كه پيشتر به آن پرداختيم.

به ظاهر، ابن عدى به هيچ يك از اين موارد سه گانه اخير، قانع نشده است و سخن يحيى بن مَعين را در روايت ابن ابومريم درباره عطيه، پسنديده است كه مى گويد: «عطيه، ضعيف است با اين تفاوت كه حديث وى نوشته مى شود» . بدين ترتيب از گفته ابن مَعين پيروى كرده است؛ بلكه عين عبارت ابن معين را نقل كرده و بيان شرح حال عطيه را با سخن ابن مَعين، كه مى گويد: «با وجود ضعف عطيه، حديث وى نوشته مى شود» ، به پايان برده است. اگر بگوييم كه ابن عدى با اين موارد سه گانه، قانع نشده است، صحيح است؛ زيرا تضمينى كه احمد و ثَورى و هشيم درباره عطيه بيان داشته اند، به سرگذشت تدليس نادرست، باز مى گردد؛ زيرا اين ماجرا را فقط محمد بن سائب كلبى نقل كرده است، در حالى كه ضعف وى معروف است. از سخن جوزجانى كه مى گويد: «عطيه (مايل به تشيع) است» . نيز فراغت يافتيم. بر اين اساس، اين روايت، ايرادى بر عطيه نيست و تضعيف وى به سبب اين حديث، نوعى سخت گيرى بى جا و مردود است و تنها مستمسك ابن عدى، استناد به سخن يحيى بن مَعين است كه از او پيروى نموده و به عبارتى روشن تر، از وى تقليد كرده است.

با پى بردن به اين مسئله، دانسته مى شود روايت ابن ابومريم كه ابن عدى

ص:210

در ايراد به عطيه عوفى به آن استناد مى كند، در برابر ديگر رواياتى كه ابن مَعين در توثيق عطيه عوفى نقل مى كند، روايتى بى اعتبار است و اگر روايتى كه ابن عدى، به آن استناد كرده، بى اعتبار باشد، سخن ابن عدى نيز از اعتبار ساقط مى شود.

پس از آنكه حقيقت ايراد و اشكالى كه درباره عطيه عوفى وارد شده بود، روشن شد از سويى مشخص مى شود كه اين ايراد، زيانى به شخصيت او نمى رساند و موقعيت وى را تضعيف نمى كند؛ زيرا در مقام استدلال به ايراد، توجه و اعتنايى نمى شود و بدان عمل نمى گردد، اكنون لازم است راستگويى و عدالت وى و عمل بزرگان دين و استدلال آنان به حديث وى در احكام و نقل روايات وى در ابواب گوناگون، بيان گردد.

جمعى از بزرگان اهل حديث، عطيه را توثيق مى كنند، وى را عادل مى دانند و حديث او را مى پذيرند؛ حق با آنهاست. از جمله ابن سعد را مى توان نام برد كه در «الطبقات الكبري»(1)مى گويد: «عطيه، ان شاء الله ثقه است و احاديث پذيرفتنى دارد و برخى از مردم به وى استناد نمى جويند» .

صاحب «الكشف والتبيين» مى كوشد تا توثيق ابن سعد را مردود اعلام كند. ازاين رو، در اين رساله (2)چنين مى گويد: «اين توثيق (توثيق ابن سعد) در برابر جمع زيادى از بزرگانى كه به تضعيف وى پرداخته اند، قابل قياس نيست» - چنان چه تفصيل آن پيشتر گذشت - به ويژه كه مايه روايات ابن سعد بيشتر از واقدى است و واقدى فردى قابل اعتماد نيست. چنان كه

1- طبقات الكبرى، ج6، ص٣٠4.

2- الكشف والتبيين، ص٣٩.

ص:211

حافظ ابن حجر در «هدى السارى» (1)بيان مى كند.

در پاسخ بايد گفت كه اگر قرار باشد هرگونه ايرادى كه از شخصيتى بزرگ يا غير او وارد مى شود، پذيرفته شود، باب روايت به طور كلى بسته مى شود. جز تعدادى اندك از راويان، نمى توان راويانى را يافت كه ايرادى نداشته باشند؛ ولى انسان هوشمند كسى است كه به خوبى بداند چه موردى را مى توان ايراد حقيقى شمرد و آن را پذيرفت وگرنه بدان اعتنايى نمى كند. كسانى كه عطيه را مورد خدشه قرار داده اند، ايرادشان به تدليس نام مشايخ حديث يا تشيع و يا نامأنوس بودن برخى روايات وى باز مى گردد. شما به خوبى آگاهيد كه اتهام به تدليس مشايخ، فقط مستند به گفته محمد بن سائب كلبى بى اعتبار و متهم به دروغگويى است. تشيع، ايراد نيست و پيشتر گذشت در مواردى كه رواياتِ او را منكر (مخالف مشهور) شمرده بودند، حق با عطيه و سخن وى صحيح بود.

آنجا كه گفته شده كه ابن سعد در رواياتش بيشتر متكى بر واقدى است، نخست بايد بدانيم كه اين مطلب را حافظابن حجر بيان كرده است و به طور مطلق، چنين نيست. هرگاه ديديد ابن سعد به بيان شرح حال كسى پرداخته است، به طور قطع به حالات آن فرد و احاديث وى و به سخن مردم درباره او آشنا بوده است و در اين زمينه واقدى دخالتى ندارد.

دوم اينكه گفته ابن سعد، سخن شخصيتى از مردم مدينه درباره فردى عراقى است كه ميان اين دو (طيف) اختلاف است و حافظ در مقدمه

1- هدى السارى، صص4١٧، 44٧، 44٣.

ص:212

«الفتح» (1)همين موضوع را علت و سبب پذيرفته نشدن گفته ابن سعد مى داند و مى گويد: «ابن سعد، از واقدى تقليد مى كند و واقدى به شيوه مردم مدينه، با اهل عراق مخالف است» .

اگر اين گونه باشد، هرگاه ديديد ابن سعد فردى عراقى را مورد خدشه قرار داد، بايد از پذيرش سخن وى پرهيز كنيد و آن را با بردبارى بپذيريد؛ ولى اگر ابن سعد، فردى عراقى كوفى را توثيق كرد، بايد سخت بدان متمسك شد؛ زيرا گواهى دشمن، از قوى ترين موارد گواهى است.

وانگهى از سخن ابن سعد كه گفته است: «عطيه ان شاء الله ثقه است و رواياتش پذيرفتنى است و برخى از مردم به وى استناد نمى جويند» ، مطالبى استفاده مى شود، از جمله:

١. ابن سعد، عطيه عوفى را توثيق مى كند؛

٢. عطيه عوفى احاديثى پذيرفتنى دارد؛

٣. از مواردى كه ابن سعد تأكيد بر توثيق عطيه، و بررسى حالات وى دارد اين است كه ابن سعد ملاحظه كرده كه برخى، به حديث عطيه استناد نمى كنند و از آنها روگردان شده و توثيق عطيه را ترجيح داده است. اين موضوع خود روشن مى كند كه ابن سعد از گفته آنان قانع نشده است -با اينكه وى مخالف مردم كوفه است -و چون برايش محرز نشده است كه گفته آنان ايرادى واقعى است، به گفته آنها اعتنايى نكرده است. اگر مواردى را كه درباره عطيه گفته اند، از ديدگاه ابن سعد، ايراد بود، حديث وى را رد مى كرد و عدم توثيق وى را به صراحت اعلام مى كرد.

1- فتح البارى، ص44٣.

1- سؤالات الدورى، ج٢، ص4٠٧.

2- صاحب «الكشف والتبيين» در ص٣٨ درباره گفته ابن مَعين درباره عطيه عوفى مى گويد: «سخن ابن معين در «تاريخ الدورى» كه گفته عطيه، فردى صالح است، نوعى تضعيف درباره عطيه است، چنان كه نظير آن را حافظ در «هدى السارى» ص6١٧ بيان كرده است» . پاسخ اين است كه: يك - گوينده اين جمله، ابن حبان است نه حافظ و اين واقعيت براى كسى كه در «هدى السارى» ص4١٧ در بيان شرح حال عبدالرحمان بن سليمان، معروف به «ابن غسيل» بنگرد، به خوبى آشكار است. واضح تر از آن اين است كه همين مطلب را در «المجروحين» ابن حبان، ج٢، ص5٧ ملاحظه مى كنيد. دو - در قواعد حديث شناسى ثابت شد كه هرگاه منتقد از وضعيت حديثِ شخصى بپرسد و پاسخ دهنده بگويد: صالح است، اين جمله حاكى از تعديل آن فرد است، بدين سان، راوى با اين گفته، موثق تلقى مى شود؛ زيرا صالح الحديث است؛ ولى مفهوم اين جمله آن نيست كه در درجه بالاى توثيق قرار دارد؛ بلكه حديث فردى نظير او، حَسَن است. اگر بگوييد كه جمله «عطيه» فردى «صالح» است را مى توان از اين جهت كه ايرادى به شمار نمى آيد، پذيرفت؛ اما نسبت به درجه بالاى توثيق، تضعيف تلقى مى شود، در حقيقت شما اين عبارت را نسبت به انواع ديگرى از عبارات، تضعيف مى دانيد با اينكه اين سخن گفته اى نسبى است، نه مطلقاً چنين است؛ اما اگر جمله ابن مَعين را ايراد به شمار آوريد، از عبارت وى فهمى نادرست داشته ايد و سخنى نسنجيده گفته شده است. سه - حافظ ابن قطان سجلماسى كه خود، از جمله پيشوايان و اساتيد بزرگ است، فهمى صحيح از جمله ابن معين بيان كرده است و در كتاب «نصب الراية» ، ج4، ص6٨ گفته است: «عطيه عوفى تضعيف شده است و ابن معين درباره او گفته است: «حديث عطيه پذيرفتنى است» ، بنابراين حديث وى حَسَن است» . ملاحظه كنيد كه حافظ ابن قطان، با اعتماد به گفته ابن معين كه حديث عطيه را صالح و پذيرفتنى دانسته در كتاب «نصب الراية» حديث عطيه را حَسَن دانسته است. هيثمى يكى ديگر از حافظان متأخر، در «مجمع الزوائد» ج٢، ص٣١4 به توثيق ابن معين استناد كرده است چنان كه در جايى ديگر از همين كتاب، ج١٠، ص٣٧١ حديث عطيه را حَسَن مى داند.

ص:214

در همين كتاب آمده است كه راوى مى گويد: «از يحيى بن معين درباره عطيه و ابونضره پرسيدم» ، گفت: «ابونضره برايم دوست داشتنى تر است» . اين عبارت، خود حاكى از توثيق وى درباره عطيه است؛ زيرا ابونضره از ديدگاه يحيى بن مَعين همان گونه كه در «التهذيب» آمده، ثقه است و يحيى با اين سخن، در حقيقت دو فرد ثقه را، با يكديگر مقايسه كرده است.

ابن ابو خيثمه مى گويد: «به ابن مَعين گفته شد: «آيا عطيه نظير ابوالوداك است؟» گفت: «خير» ؛ گفته شد: «همانند ابوهارون است؟» گفت: «ابوالوداك، فردى ثقه است، او كجا و ابوهارون كجا؟»

اين عبارت در «التهذيب» (1)آمده است. خرسندى ابن معين را از مقايسه عطيه با ابوالوداكِ ثقه ملاحظه كنيد كه خود، حاكى از توثيق وى نسبت به عطيه عوفى است و نظاير اين سخن در كتب جرح و تعديل، در مقايسه بين افراد ثقه، بسيار زياد است.

بنابراين، يحيى بن مَعين، عطيه عوفى را دوست دارد و ابونضره براى او

1- تهذيب التهذيب، ج٢، ص6٠.

ص:215

دوست داشتنى تر است. يحيى بن معين مى گويد: «بر عطيه عوفى اشكالى وارد نيست» . (1)

بايد گفت كه اين توثيق، از پيشواى جرح و تعديل درباره عطيه عوفى است و يحيى بن معين تصريح كرده است كه هرگاه خود، درباره كسى گفت «اشكالى بر او وارد نيست» ، آن شخص، ثقه و مورد اعتماد است. اين جمله يحيى بن معين حاكى از ديدگاه شخص وى و نص صريح از ناحيه اوست و با وجود نص، اجتهاد جايى ندارد. اين عبارت صريح ابن مَعين را در كتاب هاى مختلفى از جمله «ثقات» (2)ابن شاهين و مقدمه ابن صلاح و مقدمه «اللسان» (3)خواهيد يافت.

ابن جنيد مى گويد:

ابن معين گفته است كه بر عطيه و عمرو بن ابوقيس، اشكالى وارد نيست. پرسيدم: «آيا هر دو ثقه هستند؟» گفت: «هر دو ثقه هستند» و اين عبارت در «التهذيب» (4)وارد شده و در مترادف بودن دو لفظ ثقه و لابأس به، مطلب روشن است و اين اصطلاح ويژه يحيى بن معين است و در آن بحثى نيست.

صاحب «الكشف والتبيين» (5)مى گويد:

از عبارت ابن معين آنجا كه گفته است: «ليس به بأس» يا «لا بأس به» صِرف توثيق يا جرح را نمى توان فهميد؛ زيرا بيشتر كسانى كه اين

1- تاريخ اسماء الثقات، ج ١، ص ١٧٢.

2- همان، ص٢٧٠.

3- لسان الميزان، ج١، ص١٣.

4- تهذيب التهذيب، ج6، ص٢٠٧.

5- الكشف والتبيين، ص٣٨.

ص:216

جمله درباره آنان گفته شده، ثقه اند! اما هميشه اين گونه نيست؛ گاهى عبارت «لا بأس به» و يا «ليس به بأس» درباره راويانى ضعيف نيز از او نقل شده است، چنان كه در «ميزان الاعتدال» (1)و «الجرح والتعديل» (2)و «تهذيب التهذيب»(3)آمده است.

اين سخن، از چند جهت اشكال دارد:

١. همان گونه كه پيشتر بيان شد ابن معين خود تصريح كرده است كه معناى جمله «لا بأس به» از ديدگاه وى ثقه بودن راوى است، پس، نبايد مطالبى را كه او نگفته به وى نسبت داد.

٢. هرگاه ابن مَعين، درباره فردى گفت «لا بأس به» و آن شخص از ديدگاه ديگران فردى ضعيف باشد، معنايش اين نيست كه توثيق ابن معين هدر مى رود. چه موارد بسيارى كه ابن معين به تنهايى افرادى را توثيق نموده است و ديگران آن را ضعيف شمرده اند و اين موضوع فقط مربوط به ابن معين نيست؛ بلكه ساير پيشوايان جرح و تعديل نيز اين گونه اند. درمورد برخى از روايات ضعيف، توثيقى از يك دانشمند جرح و تعديل مى يابى كه از آن جمع، تنها وى به آن توثيق پرداخته است و اگر قرار باشد، ناقدى كه تصريح به توثيق كرده، معنايش توثيق نباشد، مفهوم آن اين است كه علم جرح و تعديل به طور كلى از اعتبار ساقط مى شود و عباراتش از معنا تُهى مى گردد و بر افراد منطبق نمى شود و الفاظِ جرح و تعديل، قالب معانى آن به شمار نمى آيند.

1- ميزان الاعتدال، ج١، ص4٣5.

2- الجرح والتعديل، ج٣، ص١١.

3- تهذيب التهذيب، ج١، ص٩٣.

ص:217

٣. در پاسخِ صاحب «الكشف والتبيين» كه مى گويد: «عباراتى چون «لا بأس به» يا «ليس به بأس» از ابن معين، درباره راويانى ضعيف، نقل شده» ، بايد گفت كه اين قبيل راويان، نزد ديگران ضعيف اند؛ اما از ديدگاه ابن مَعين، ثقه اند؛ اين چه ربطى به سخن وى دارد؟ اگر ديگرى نيز به مخالفت برخيزد و بگويد: در موارد بسيارى، لفظ ثقه از ابن مَعين، درباره راويان ضعيفى نقل شده است، باز هم چه ربطى به سخن ابن معين دارد؟ هر فرد نقل كننده اى مجتهد است و ديدگاه خاص خود را دارد.

4. صاحب «الكشف والتبيين» در تأييد سخن بى فايده خود، چهار مثال آورده كه بدان ها پاسخ داده مى شود.

الف) يحيى بن معين درباره «بكّار بن محمد بن عبدالله بن محمد بن سيرين سيرينى» گفته است: «از روايات وى نگارش نمودم و بر او اشكالى وارد نيست» در صورتى كه ديگران، بكّار را ضعيف مى دانند.(1)

پاسخ اين است كه اين مثال چيزى را ثابت نمى كند و از آن استفاده نمى شود كه ابن معين، شخص نامبرده را تضعيف كرده باشد. چگونه چنين چيزى ممكن است در صورتى كه ابن معين مى گويد: «از روايات او نگارش نمودم» بدين ترتيب، بكّار بن محمد، از جمله مشايخ حديث ابن معين است و هر كس نزد ديگرى ضعيف شمرده شود، لازمه اش اين نيست كه از ديدگاه ابن معين و يا در واقع، فردى ضعيف باشد. بنابراين، لازمه، باطل است و ابن معين از اساتيد خود، شناخت بيشترى دارد.

1- ميزان الاعتدال، ج١، ص٣4.

ص:218

ب) مثال دوم، درباره «حارث بن عبدالله اعور» شيعى كوفى است كه اين مثال، ادعاى وى را از پايه و اساس ويران مى كند.

يحيى بن معين، در روايت «الدورى» درباره حارث بن عبدالله گفته است: «اشكالى بر او وارد نيست» . عثمان دارمى مى گويد: «درباره حارث اعور، از يحيى بن معين پرسيدم: وى گفت: او، فردى ثقه و مورد اعتماد است» . به سخن مناسب و استوار اين پيشواى بزرگ دقت كنيد! توثيق نسبت به حارث اعور را عده اى از جمله، ابن شاهين در جزوه اى كه در پايان تاريخ جرجان(1)به چاپ رسيده است، از ابن معين نقل كرده اند.

اگر گفته شود كه عثمان بن سعيد دارمى پس از نقل اين ماجرا از ابن معين، مى گويد: «از يحيى، در اين موضوع متابعت نمى شود» پاسخ اين است كه محدوده آگاهى دارمى بيش از اين نيست. احمد بن صالح مصرى نيز حارث را توثيق كرده است و ابن معين گفته است:

حديث نگاران همواره روايت حارث را پذيرا هستند و اين سخن از يحيى بن معين استاد جرح و تعديل، در اين باره صادر شده است كه حاكى از افزايش پذيرش حديث حارث و ثقه بودن اين شخصيت است، چنان كه ابن شاهين نيز آن را بيان كرده است.(2)

ج) هيچ راوى را نيافتم كه ابن معين در مواردى كه بدان اشاره شد يعنى در جرح و تعديل درباره او بگويد: «لا بأس به» ؛ «اشكالى بر او وارد نيست»(3)

د) مثال چهارم، درباره «ابان بن اسحاق اسدى» كوفى است. اين مثال نيز

1- تاريخ جرجان، صص 655 و 656.

3- الجرح والتعديل، ج٣، ص١١.

ص:219

يكى از مهم ترين دلايل بر بى اعتبارى سخن صاحب «الكشف والتبيين» است؛ زيرا درباره ابان بن اسحاق، چهار نظريه در «التهذيب» آمده است:

١. يكى گفته ابن معين است كه «ليس به بأس» ؛ «بر او اشكالى وارد نيست» ؛

٢. توثيق عجلى و ابن حبان و گفته ازدى كه وى را متروك الحديث شمرده است.

به هر حال، اين شخص ضعيف نيست؛ بنابراين، از موضوع بحث ما خارج است.

حافظ، درباره «ابان بن اسحاق» به گفته ابن معين استناد مى جويد كه توثيق اين شخص به شمار مى آيد. ازاين رو، در «التقريب»(1)مى گويد:

«ابان بن اسحاق ثقه است و ازدى درباره وى بدون دليل سخن گفته است.» حافظ عراقى در «الفية الحديث» آورده است كه ابن معين مى گويد: «من درباره هركس گفتم «لا بأس به» ؛ او فردى ثقه است» .

در نتيجه، سخنِ بدون دليل صاحب «الكشف والتبيين» از تلاش وى در رد توثيق ابن معين، پرده برداشت كه در صدد تحريف روايت برآمده بود. وانگهى او، خوانندگان را تحقير مى كند و با آوردن مثال هاى بيهوده اى بر آنان مى خندد؛ بلكه مى توان گفت كه اين گونه مثال ها به زيان او تمام مى شوند نه به سود وى.

پس از آنكه روشن شد يحيى بن معين، عطيه عوفى را توثيق كرده

1- تقريب التهذيب، ص١٣5.

ص:220

است، با گفته هاى ديگر يحيى بن معين مواجه مى شويد كه ظاهر آنها گاهى به معناى ديگرى اشاره دارد؛ مانند روايت موسى بن ابوالجارود كه روايتى منقول به نحو وجادة(1)و منقطع (2)است. روايت ابومريم كه مصرى است و طرفداران يحيى بن معين اهل بغدادند؛ به ويژه عباس دورى بيشتر از همه ملازم و نزديك به يحيى بن معين بوده است. ازاين رو، روايت آنان، مقدمه روايت ديگران خواهد بود.

تنها موردى كه باقى مى ماند مطلبى است كه در «التاريخ الصغير» (3)بخارى، از على بن مدينى، از يحيى بن معين آمده است كه مى گويد: «عطيه و هارون عبدى و بشربن حرب، از ديدگاه من يكسانند» .

مفهوم اين جمله - والله اعلم - اين است كه آنان در طبقه و مذهب، يكسانند؛ زيرا همه از پيروان تابعين اند و در روايت از ابوسعيد خُدرى مشترك اند. يحيى بن معين چگونه ابوهارون عبدى و عطيه عوفى را يكى مى داند با اينكه اوّلى (ابوهارون) را غير ثقه و دروغگو دانسته است و دومى (عطيه) را توثيق نموده و از جايگاه والاى او ياد كرده است.

شيخ بشير سهسوانى در كتاب «صيانة الانسان» (4)اين كلمه را از يحيى بن معين دريافت كرده و عبارات بسيار تندى را كه درباره ابوهارون عبدى آمده، به عطيه عوفى نسبت داده است. سپس به تناقض گويى افتاده و گفته

1- وجاده آن است كه شخص، كتاب يا حديثى را به خط يكى از مشايخ حديث بيابد و يقين كند به خط شخص اوست.

2- منقطع، حديثى است كه يك تن از وسط زنجيره رجال سند آن، افتاده باشد.

3- تاريخ الصغير، ص١٣٣.

4- صيانة الانسان، ص١٠٠.

ص:221

است: «من گفته ابوحاتم را برگزيدم كه مى گويد: وى ضعيف است، ولى حديث او نوشته مى شود و اين گفته، منصف ترين و بهترين گفته هاست» .

سهسوانى متوجه نشده است كه ابوحاتم رازى سخن ديگرى نيز دارد كه از آن توثيق عطيه عوفى استفاده مى شود و در مباحث بعدى خواهد آمد.

نظر ابن شاهين

وى، عطيه عوفى را در كتاب «الثقات» (1)آورده است و او از توثيق كنندگان به شمار مى رود. اگر گفته شود كه در جمع ضعفاء نيز او را آورده و گفته است: «احمد و يحيى او را تضعيف كرده اند» ، در پاسخ بايد بگوييم: - همان گونه كه پيشتر پى برديد - احمد در جرح عطيه عوفى به روايت محمد بن سائب كلبى كه روايتى بى اعتبار است و به آن اعتنايى نمى شود، استناد كرده است. يحيى بن معين از توثيق كنندگان عطيه است. بنابراين توثيق، رجحان دارد.

نظر ابوبكر بزّار

او همان گونه كه در «التهذيب» (2)آمده است مى گويد: «همواره عطيه را از پيروان تشيع مى شمرند كه جمع زيادى از او نقل روايت كرده اند» .

همان گونه كه از قواعد حديث شناسى دانسته مى شود، اين عبارتِ تعديل، معادل، صالح الحديث، مقارب الحديث و نظير آن است.

سخن بزّار با اينكه روشن است و در كتابى قابل دسترسى و مشهور مانند

1- الثقات، ص١٧٢.

2- التهذيب، ج٢، ص ٢٢6.

ص:222

«التهذيب» موجود است؛ اما سراغ ندارم يكى از كسانى كه در تضعيف اين حديث كوشيده اند، متعرض گفته ابوبكر بزّار شده باشند كه خود، حاكى از تعديلِ عطيه عوفى است.

نظر ابوحاتم رازى

فرزند ابوحاتم مى گويد: «از پدرم درباره ابونضره و عطيه، پرسش كردند: در پاسخ گفت: ابونضره برايم دوست داشتنى تر است» ، اين سخن در حقيقت، مقايسه بين دو فرد ثقه است؛ زيرا ابونضره، منذر بن مالك عبدى، فردى ثقه و مورد اعتماد است.

نظر يحيى بن سعيد قطان

همان گونه كه در «التهذيب» (1)آمده است، وى درباره جبر بن نوف ابوالوداك مى گويد: «او از عطيه برايم دوست داشتنى تر است» ، اين گفته نيز مقايسه بين دو شخصيت ثقه به شمار مى آيد.

نظر ابن خزيمه

او، اين حديث را در كتاب «صحيح» آورده است. بوصيرى در «مصباح الزجاجة» (2)مى گويد: «ابن خزيمه، اين روايت را در «صحيح» خود از طريق فضيل بن مرزوق روايت كرده و از ديدگاه او، روايتى صحيح است» .

بر اين اساس، تصحيح اين حديث، ايجاب مى كند كه رجال آن نيز

1- التهذيب، ج٢، ص 6٠.

2- مصباح الزجاجة، ج١، ص٩٨.

ص:223

توثيق شوند و عطيه عوفى نيز از جمله رجال اين حديث است.

اين مطلب، به مذاق صاحب «الكشف والتبيين» ناخوشايند آمده است، ازاين رو تيرهاى اتهامش را متوجه كتاب صحيح ابن خزيمه مى نمايد و از حافظابن حجر، در «النكت» (1)سخنى را نقل مى كند كه خلاصه آن بدين شرح است:

١. ابن خزيمه، بين روايت صحيح و حَسَن، تفاوت قائل نشده است. بدين ترتيب، تمام رواياتى كه در اختيار اوست، صحيح نيستند؛ بلكه در آنها رواياتى حَسَن كه بخشى از آنها در صحيح آمده است، وجود دارد.

٢. حافظ گفته است:

حكم احاديثى كه در كتاب ابن خزيمه وجود دارد، شايستگى استناد به آنهاست؛ زيرا مادام كه در برخى از آنها دليلى خدشه آور ظاهر نگردد، بين صحيح و حَسَن دور مى زند.

بدين سان، از سخن حافظ (ابن حجر) استفاده مى شود كه روايات ابن خزيمه، دو قسم اند:

١. روايات صحيح يا حَسَن؛

٢. رواياتى كه در آنها دليلى خدشه آور باشد كه بسيار اندكند.

البته اين برداشتِ غير اوست؛ اما از نظر شخص پيشواى بزرگ، ابن خزيمه كه كتابش را «المسند الصحيح المتصل بنقل العدل عن العدل، من غير قطع في السند و لا جرح في النقلة» ناميده است، چنين نيست و اگر در

1- النكت، ج١، صص٢٧٠، ٢٩٠ و ٢٩١.

ص:224

حكم بر رجال حديث، ديدگاه ها گوناگون باشد، مقصود، اثبات اين معناست كه ابن خزيمه، اين حديث را صحيح مى داند و اين خود، توثيق رجال اين حديث است كه عطيه عوفى از جمله آنهاست و بدين ترتيب، وى از ديدگاه ابن خزيمه فردى ثقه و مورد اعتماد است.

نظر امام ابو عيسى ترمذى

وى تعدادى از احاديثى را كه تنها عطيه آنها را روايت كرده است، حَسَن مى داند؛ بلكه بسيارى از رواياتى را كه فقط فضيل بن مرزوق از عطيه نقل كرده است - مانند اين حديث - حَسَن مى داند كه در «تحفة الاشراف» آنها را مى توان يافت. اينكه ترمذى روايات عطيه را حَسَن بداند، ايجاب مى كند كه وى از ديدگاه ترمذى شخصيتى راستگو باشد، چنان كه حافظ ابن حجر در «تعجيل المنفعة»(1)بدين موضوع تصريح كرده است.

بنابراين، عطيه عوفى نزد ترمذى شخصيتى راستگو است و شرط روايت حَسَن نيز همين است. جنجال و هياهو نيز، براى متهم ساختن ترمذى به سهل انگارى، اشتباهى بس بزرگ است؛ زيرا تنها ترمذى عطيه عوفى را تعديل نكرده است بلكه پيشتر گذشت، كه ابن سعد، ابن معين، بزّار، ابوحاتم رازى، ابن شاهين و يحيى بن سعيد قطان، عطيه را تعديل كرده بودند وانگهى، ترمذى خود، پيشوايى بزرگ و حافظ روايات و فردى ثقه است كه پيشواى اهل فن، محمد بن اسماعيل بخارى همواره درباره او مى گفته است: «بيش از آنچه تو از ما استفاده كردى، ما از تو بهره برديم» . و گفته

1- تعجيل المنفعة، ص١5٣.

ص:225

ترمذى در جرح و تعديل و حكم او درباره احاديث، از ديدگاه بزرگان اهل فن، قابل اعتماد و حجت است. اگر در گفتار و حكم وى درباره احاديث، موردى را تنها وى نقل كرده باشد در اين زمينه، او نيز مانند ديگر پيشوايان اهل حديث است. اين مورد، در پذيرش گفته و حكم او، خدشه اى وارد نمى كند؛ زيرا وى معصوم (مصون از اشتباه) نيست. چه موارد بسيارى كه ترمذى رواياتى را در صحيح بخارى و مسلم حَسَن شمرده است. آيا از اين جنبه فردى سخت گير به شمار مى آيد؟

امام تقى الدين بن دقيق العيد، كسانى را كه صحيح شمردن احاديث از ناحيه ترمذى را به ادعاى حكم به مجهول بودن يكى از راويان، مردود مى دانند، نكوهش مى كند. وى در كتاب «نصب الراية» (1)مى گويد:

شگفت آور است كه ابن قطان در شناخت وضعيت عمرو بن بجدان، به صحيح شمردن روايت او توسط ترمذى، اكتفا نكرده است با اينكه وى، اين حديث را به تنهايى روايت كرده است و در حقيقت سخن ترمذى را نقل كرده كه گفته است: «اين حديث، روايتى حَسَن و صحيح است» . چه تفاوتى است بين اينكه ترمذى بگويد: عمرو بن بجدان، ثقه است و بين اينكه روايتى را كه وى نقل نموده است، صحيح بداند؟ اگر به دليل اينكه غير از ابو قلابه، كسى اين روايت را از او نقل نكرده، در اين مورد مطلبى نگويد، شيوه او چنين چيزى را ايجاب نمى كند؛ زيرا وى در نفى جهالتِ راوى، به تعداد زياد راويان، توجهى ندارد. ازاين رو، چون ترمذى حديث وى را صحيح دانسته است، همين مطلب حاكى از تعديل اين راوى

1- نصب الراية، ج١، ص١4٩.

ص:226

است، هرچند يك راوى حديث را از او نقل كرده باشد، كه اين موجب جهالت حال راوى نخواهد شد.

حافظ ذهبى در «الموقظه» (1)گفته است: «در صحيح بخارى و مسلم، از برخى راويان ثقه، نقل روايت نشده است. روايات برخى از اين افراد را ترمذى و ابن خزيمه، صحيح دانسته اند و نسايى و ابن حبان، آنها را روايت كرده اند» .

ملاحظه كنيد كه ابن قطان، كسانى را كه ترمذى روايات آنها را صحيح مى داند و نسايى و ابن حبان، روايات آنان را نقل مى كنند، توثيق مى كند.

شما كه قصد داريد در مسير اهل حديث گام نهيد و از قواعدشان پيروى كنيد و در سخن بزرگان شان تأمل نماييد، بايد به سخن آنان پايبند بوده و روش آنها را در پيش گيريد. ازاين رو، نمى توانيد توثيق ثعلبة بن عباد، كه ترمذى حديث وى را صحيح مى داند، نپذيريد، چه رسد به اينكه حاكم و ابن حبان نيز روايت او را صحيح بدانند و نسايى حديث وى را نقل كند.

خلاصه مباحث گذشته اين شد كه يحيى بن سعيد قطان، ابن سعد، ابن معين، ترمذى، بزّار و ابن شاهين و برخى بزرگان متأخر از آنها، عطيه عوفى را تعديل كرده اند. (2)ابن قطان در «نصب الرايه» (3)گفته است: «عطيه عوفى

1- الموقظة، ص٨١.

2- يكى از اشتباهات روشن در حق عطيه، گفته ابن جوزى در «الموضوعات» است كه مى گويد: «همه او را ضعيف شمرده اند» . و ذهبى در «الديوان» مى گويد: «همه بر ضعف عطيه اتفاق نظر دارند» و در «مختصر المستدرك» ج4، ص٢٢٢ او را بى اعتبار مى داند. و بوصيرى در «مصباح الزجاجه» مى گويد: «همه بر ضعف او متفق اند» . اين مطالب، گفته هايى خلاف واقع و غيرقابل اعتناست. عطيه، بى اعتبار نيست، هرچند بر ضعف او اتفاق نظر داشته باشند و اگر فرد انديشمند در كتب رجال با ديده ناقدانه همراه با بصيرتِ كامل، ننگرد، به ورطه لغزش و گمراهى خواهد افتاد.

3- نصب الراية، ج4، ص6٨.

ص:227

تضعيف شده است» . ابن معين درباره او گفته: «روايت وى پذيرفتنى است، بر اين اساس رواياتش حَسَن است» . در نتيجه، عطيه كه به اتهام تدليس نام مشايخ حديث - كه به طور قطع صحيح نيست - يا تشيع وى و يا به جهت نكته اى در روايتش، مورد خدشه قرار گرفته است، هيچ يك از اين امور سه گانه نمى تواند در او خدشه ايجاد كند. بنابراين، بهترين شيوه، پذيرش حديث او است. و بايد آن را حديثى حَسَن دانست.

حافظ ابن حجر عسقلانى، استاد جرح و تعديل و طبيب علل حديث، در «امالى الأذكار»(1)مى گويد: «ضعف عطيه از ناحيه تشيع وى و تدليس نام مشايخ حديث صورت گرفته است، ولى خود، شخصيتى راستگوست» .

هرگاه روشن شد كه ادعاى تدليس، صحيح نيست و پيرو مكتب تشيع بودن، دخالتى در روايت او ندارد، بنابراين، وى انسانى راستگوست.

حافظ، بر راستگو بودن عطيه پافشارى كرده است. وى آن گاه كه نام

1- أمالى الأذكار، ج١، ص٢١٧، سخن قاطعانه حافظ عسقلانى كه راه را بر مذمت عطيه عوفى بسته، خوشايند صاحب «الكشف والتبيين» نيست. او در ص4٢ كتاب خود به جاى اعتراف به كوتاهى و تسليم شدن در برابر حافظ، اين مطلب را ناديده گرفته است و «امالى الأذكار» حافظ را مورد طعن قرار داده است. چنان كه شيوه هميشگى آنان براى نقد كتب مخالفِ خويش است. آنان هرگاه بخواهند سخن كسانى كه روايتى را صحيح يا حَسَن دانسته اند، مردود اعلان كنند، وى را به سهل انگارى متهم مى كنند و مى گويند: در كتاب فلانى، چنين و چنان آمده است. و اگر به روايتى صحيح دست يابند كه مخالف با بيهوده گويى هاى آنان باشد، ملاحظه خواهى كرد كه مى گويند اين روايت را احمد نقل كرده است و در صحيح بخارى و مسلم و موطأ نيامده است و آن را در سنن چهارگانه نخواهيد يافت؛ بلكه در كتبى مانند كتب دارقطنى و بزار كه روايات ضعيف را نقل مى كنند، آمده است و اين سخن به قدرى بى اعتبار است كه نياز به بيان بى اعتبارى ندارد.

ص:228

تدليس گران را در «النكت» ابن صلاح(1)برمى شمرد، مى گويد: «اين افراد كسانى اند كه در كنار راستگويى، به تدليس توصيف شده اند. بنابراين، عطيه نيز در زمره راستگويان است» . پس از مطالبى كه بيان شد، هرگاه تضعيفى درباره عطيه عوفى يافتيد، آن را خلاف واقع بدانيد. ابن ابوحاتم در «العلل»(2)گفته است:

از پدرم درباره حديثى كه عبدالله بن صالح بن مسلم، از فضيل بن مرزوق، از عطيه، از ابوسعيد خُدرى، از رسول خدا (ص) نقل كرده، پرسيدم كه حضرت در آن فرموده است: هرگاه شخصى از خانه اش خارج شود و بگويد: «

اللهمّ بحق السائلين عليك و بحق مَمْشاي . . .» ، آن را ابونعيم، از فضيل، از عطيه، از ابوسعيد به نحو موقوف نقل كرده است. پدرم پاسخ داد: به موقوف بيشتر شباهت دارد. . . ذهبى در «الميزان» آن را تأييد كرده است.

بايد گفت: شما از سَرِ تقليد، شتابزده اعلان موافقت نكنيد، چنان كه گروهى از آنان مانند بشير سهسوانى در «صيانة الإنسان» و الباني در «الضعيفة» (3)و حماد انصارى در «المفهوم الصحيح للتوسل» و نيز ديگران، اين عمل را انجام داده اند؛ زيرا در اين حديث درباره فضيل بن مرزوق اختلاف شده است، برخى آن را به نحو مرفوع (4)و برخى به گونه اى موقوف(5)روايت كرده اند.

1- النكت، ج٢، ص644.

2- العلل، ج٢، ص١٨4.

3- السلسلة الاحاديث الضعيفة، البانى، ج١، ص ٣٧.

4- معناى حديث مرفوع پيشتر بيان شد.

5- معناى حديث موقوف پيشتر بيان شد.

ص:229

كسانى كه اين روايت را به نحو مرفوع نقل كرده اند، عبارتند از:

١. يحيى بن ابوبُكَير: بَغَوى آن را در «حديث على بن الجعد» و بيهقى در «الدعوات الكبير»(1)نقل كرده است.

٢. محمد بن فضيل بن غزوان: ابن خزيمه، اين روايت را در «التوحيد» آورده است. (2)

٣. سليمان بن ابوخالد احمر: ابن خزيمه، آن را در «التوحيد» (3)نقل كرده است.

4. عبدالله بن صالح عجلى: طبرانى آن را در «الدعاء»(4)و ابن سنى(5)روايت نموده است.

5. فضل بن موفق: روايتِ وى را ابن ماجه(6)، نقل كرده است.

6. يزيد بن هارون: احمد آن را در «مسند» (7)و بَغَوى در «حديث على بن الجعد» و احمد بن منيع به نحوى كه در «مصباح الزجاجة» (8)آمده است از طريق يزيد بن هارون، از فضيل بن مرزوق، از عطيه عوفى، از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است و مى گويد: «به فضيل گفتم: آيا اين روايت را به پيامبر رسانده است؟ مى پندارم كه رسانده باشد و سپس روايت را به نحو

1- الدعوات الكبير، ص4٧.

2- التوحيد، ص١٧.

3- همان، ص١٨.

4- الدعاء، ج٢، ص٩٩٠.

5- عمل اليوم و الليلة، ص4٠.

6- السنن، ج١، ص٢56.

7- مسند احمد، ج٣، ص٢١.

8- مصباح الزجاجة، ج١، ص٩٩.

ص:230

مرفوع نقل مى كند» .

پاسخ اين است كه اين تصور، رجحان دارد و به حرف «قَدْ» تقويت شده است. «قَدْ» حرف تحقيق است و در اينجا بر سر فعلِ ماضى درآمده و آن را به زمان حال نزديك ساخته است. بر اين اساس، روايت يزيد بن هارون، به طور حتم از قسم مرفوع است. اين سخن ساخته و پرداخته متأخرين از حُفّاظ است كه درباره حديث، چنين گفته اند.

راويانى كه اين حديث را به نحو موقوف نقل كرده اند، عبارتند از:

١. ابونعيم فضل بن دكين: آن را در كتاب «الصلاة» همان گونه كه در «امالى الاذكار» (1)آمده، نقل كرده است.

٢. وكيع بن جراح: روايت او را ابن ابوشيبه در «المصنّف» (2)آورده است.

در اين زمينه، محدثان دو شيوه دارند كه هر دو، نقل روايت را به نحو مرفوع تقويت مى كند:

الف) راوى ثقه به روايت، مطلبى بيفزايد، در اين صورت، «مقبوله» (3)است؛ زيرا حكم مى شود به نفع كسى كه بخش اضافه اى بياورد و اين شيوه خطيب بغدادى و جمعى از علماى فقه، حديث و اصول است.

ب) ترجيح روايت مرفوع به اعتبار قرينه ها كه حكم به مرفوع بودن حديث را تقويت مى كند؛ زيرا تعداد كسانى كه اين حديث را به نحو مرفوع

1- امالى الأذكار، ج١، ص ٢٧٣.

2- المصنف، ج١، صص٢١١ و ٢١٢.

3- مقبوله، روايتى است كه علماء مضمون آن را پذيرفته و طبق آن عمل كرده اند.

ص:231

نقل كرده اند، شش تن و كسانى كه آن را موقوف روايت نموده اند، تنها دو تن است.

آرى، فضل بن دكين و وكيع، هر دو از بزرگان و افرادى ثقه اند؛ اما در مقابل آنها يزيدبن هارون و يحيى بن ابوبُكَير و در كنار آن دو، ابن غزوان وجود دارد كه فردى ثقه و مورد اعتماد است. همچنين سليمان بن حيان كه اهل حديث، به روايت وى استناد كرده اند. و «عجلى» فردى ثقه و از رجال بخارى است. بدين ترتيب، سخن اين عده كه نقلِ اين حديث را به نحو مرفوع مى دانند، پذيرفتنى است.

از اين پس، از مخالفت قائلين به موقوف بودن اين روايت و رجحان داشتن آن، واهمه نداشته باشيد؛ زيرا قواعد حديث شناسى كه در چنين مواردى، مرجع حل اختلاف اند، مرفوع بودن را، ترجيح مى دهند. چه بسيار مواردى كه حديثى مرفوع وجود داشته و ابوحاتم رازى بر آن، حكم موقوف جارى ساخته است و موارد بسيارى كه احاديثى موصول وجود داشته است كه به مرسل بودن آن حكم كرده است و در بسيارى موارد، روايتى صحيح بوده كه حكم به ضعف آن نموده است. هرگاه در چنين مواردى، اختلاف به وجود مى آيد، مرجع داورى، قواعد حديث شناسى است.

از جمله بيهوده كارهاى تنفرانگيز، دشمنى صاحب «الكشف والتبيين» براى ايجاد اختلاف بين وكيع بن جراح و فضيل بن غزوان است بدين جهت كه اين روايت را به نحو موقوف نقل كرده اند و بين عبدالله بن صالح عجلى و فضل بن موفق، از آن جهت كه آن دو، اين روايت را به نحو مرفوع نقل

ص:232

نموده اند. اين عمل به چند دليل، اشتباه و مغالطه اى روشن است.

١. فضيل بن غزوان در اينجا دخالتى ندارد.

٢. يحيى بن ابوبُكَير را هنگام ترجيح، اخراج و او را در حاشيه كتاب قرار داده است و در قضيه مرفوع نقل كردن اين روايت، وى را به دو رفيقش ملحق نساخته است كه اين كار خود، عين بيهوده كارى است.

٣. نام همه شش تنى كه اين روايت را به نحو مرفوع نقل كرده اند، نياورده است.

نمى دانم چرا اين افراد، شتابزده به تأليف مى پردازند؟ براى ادعاهاى پوچ و تُهى يا براى تجارت فنا شدنى؟ البانى با شگفتى در كتاب «ضعيفه» ، درباره عطيه يا ابن مرزوق، ادعاى اضطراب(1)كرده؛ زيرا روايت، به صورت مرفوع و موقوف آمده است. اين گفته، اشتباه است، چون اضطراب در جايى متصور است كه همه جنبه ها مساوى باشند و هرگاه مساوى باشند و مانند گذشته، امكان ترجيح وجود داشته باشد، اضطرابى در كار نيست. من نديدم كسى در مقام بحث و مناقشه درباره اين حديث، پيش از البانى چنين ادعايى كرده باشد.

اين حديث شاهدى دارد كه البانى از آن خرسند نخواهد بود.

ابوبكر بن سنى، در كتاب «عمل اليوم والليلة» (2)از ابن منيع، از حسن بن عرفه، از على بن ثابت جريرى، از وازع بن نافع عقيلى، از ابو سلمة بن

1- مضطرب، به حديثى مى گويند كه از لحاظ متن يا سند، مختلف نقل شده باشد كه اگر اين موضوع، در معنا يا وثاقت سلسله سند، خدشه وارد سازد، از درجه اعتبار ساقط مى شود

2- عمل اليوم والليلة، صص٣٩ و 4٠.

ص:233

عبدالرحمان، از جابربن عبدالله، از بلال، مؤذّن رسول خدا (ص) نقل كرده است كه گفت:

هرگاه پيامبر براى اقامه نماز از منزل خارج مى شد، اين دعا را مى خواند:

بِسم الله آمنتُ بالله، تَوكَّلتُ عَلَى اللهِ لا حَولَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِالله، اللَّهمَّ بِحقِّ السّائلينَ عليكَ وَ بِحَقِّ مَخرَجى هذا، فإنّي لم اَخرُج اشراً و لا بطراً و لا رياءً و لا سُمعةً، خرجتُ ابتغاءَ مَرضاتِك، وَاتِّقاءَ سَخطِك، أسئلُك أنْ تُعيذَنى منَ النّارِ و تُدخِلنى الجنَّةَ.

وازع، (يكى از رجال سند حديث) به شدّت تضعيف شده است. به همين دليل، حافظ در كتاب «نتائج الافكار» (1)گفته است: «اين حديث، فوق العاده بى اعتبار است» . دارقطنى آن را از همين رو در زمره روايات منفرد نقل كرده و گفته است: «اين روايت را فقط وازع نقل كرده است» .

علامه «شيخ محمد زاهد كوثرى» در «مقالاتِ» (2)خود، هنگام پرداختن به اين حديث، گفته است:

اين روايت را فقط عطيه، از خُدرى نقل نكرده است؛ بلكه ابو صديق در روايت عبدالحكم بن ذكوان كه خود، از ديدگاه ابن حبان فردى ثقه و مورد اعتماد است، نقل كرده است، هرچند ابوالفرج در كتاب «علل» ، آن را مخدوش دانسته است.

در پى اين گفته، البانى در كتاب «الضعيفة» (3)مى گويد:

1- نتايج الافكار، ج١، ص٢٧١.

2- المقالات، ص٣٩4.

3- السلسلة الاحاديث الضعيفة، البانى، ج١، ص٣٧.

ص:234

شيخ كوثرى، يك بار ديگر توثيق ابن حبان را معتبر دانسته است با اينكه به نادر بودن قول وى در اين خصوص، اعتراف دارد و پيشتر از او نقل شد. افزون بر اين، ابن معين درباره ابن ذكوان مى گويد: «او را نمى شناسيم.» بنابراين، اگر ابن معين كه خود، استاد جرح و تعديل است، ابن ذكوان را نمى شناسد، ابن حبان چگونه از وى شناخت داشته باشد؟

بدين سان، روشن شد (فرد ديگرى كه غير از عطيه اين حديث را نقل كرده است) به دليل اينكه راوى، او را نمى شناسد، ارزش و اعتبار ندارد. بنابراين، خدشه ابوالفرج در اين حديث صحيح است و از ديدگاه فردى منصف، ترديدى در آن راه ندارد.

پاسخ اين است كه اين سخن در همه مراتب، داراى اوهام است.

الف) (نقل غير عطيه) به هيچ وجه متابعت و شاهد نيست و عبدالحكم، همان عبدالله قسملى است نه ابن ذكوان؛ زيرا ابن جوزى در «العلل المتناهية»(1)گفته است:

على بن عبيدالله، از على بن احمد بندار، از حسن بن عثمان بن بكران، از عبدالله بن عبدالرحمان عسكرى، از عبدالملك بن محمد، از سهل بن سعيد بن ابوتمام بن رافع، از عبدالحكم قسملى، از ابوصديق، از ابوسعيد، از رسول خدا (ص) روايت كرده است كه فرمودند: «كسانى را كه در تاريكى شب، رهسپار مساجد مى گردند، به نور كامل، در روز قيامت، مژده بده» .

همين حديث را ابويعلى در «مسند»(2)از حديث عبدالحكم بن عبدالله

1- العلل المتناهية، ج١، ص4١٠.

2- مسند ابى يعلى، ج٢، ص٣6١.

ص:235

قسملى روايت كرده است. هيثمى در «مجمع الزوائد» (1)نيز گفته است: «ابويعلى، اين روايت را نقل كرده است و در سلسله سند آن، عبدالحكم بن عبدالله وجود دارد كه فردى ضعيف است» و ابن حبان، او را در كتاب «المجروحين»(2)آورده و گفته است: «جايز نيست حديث وى به نگارش درآيد، مگر به جهت تعجب» . و ديگران او را ضعيف شمرده اند.

ب) البانى كه از ديدگاه وى رجحان دارد، عبدالحكم، همان ابن ذكوان است، سزاوار است كه اين حديث را حَسن بداند؛ زيرا عبدالحكم بن ذكوان را ابن حبان، توثيق كرده است و اهالى بصره و در كنار آن، سه تن از حافظانِ ثقه، نظير ابو داود طيالسى، مروان بن معاويه فزارى و ابوعمر، حفص بن عمر حوضى يا حرضى، از او روايت نقل كرده اند. ابن ابوحاتم، در كتاب «الجرح والتعديل»(3)در بيان شرح حال وى مى گويد: «(از ابوحاتم) درباره وى پرسيدم: گفت: اهل بصره است، پرسيدم او را بيشتر دوست دارى يا عبدالحكم قسملى، دوست انس را؟ پاسخ داد: اين فرد، رازدارتر است» .

حافظ بوصيرى نيز در «زوائد» (4)ابن ماجه، حديث او را حَسَن شمرده است. بنابراين، اگر روايت عبدالحكم، براى خودش حَسن نباشد، از ديدگاه كسى كه از همه مردم نسبت به وى سخت گيرتر بوده، حَسن نخواهد بود؛ به همين دليل، البانى ملزم به پذيرش آن مى شود.

1- مجمع الزوائد، ج٢، ص٣٠.

2- المجروحين، ج٢، ص١4٣.

3- الجرح والتعديل، ج6، ص٣6.

4- زوائد، ج4، ص١٧5.

ص:236

ج) البانى، در جايى گفته است: «اگر استاد جرح و تعديل او را نشناسد، چگونه ابن حبان از او شناخت داشته باشد؟»

پاسخ اين است كه پيش از ابن حبان، حافظ بزرگ، «ابوحاتم رازى» وى را مى شناخته است و سخن كسى كه چيزى را مى دانسته است بر كسى كه از آن موضوع آگاهى نداشته، حجّت است. هيچ كس حتى كسى كه در مسائل ابتدايى جرح و تعديل وارد شده باشد، سخنى مانند گفته البانى بر زبان نياورده است.

د) در جايى ديگر گفته است: «(فرد ديگرى كه غير از عطيه آن را نقل كرده است) به جهت ناآشنايى راوى از او، ارزش و اعتبارى ندارد» .

در پاسخ بايد گفت: اين سخن، اشتباه و نوعى گزافه گويى است؛ زيرا بين جمله «او را نمى شناسم» و حكم كردن بر راوى به ناآشنايى از او، تفاوت بسيار است.

حافظ در «اللسان» (1)در بيان شرح حال اسماعيل صفار مى گويد:

راه و رسم پيشوايان اهل حديث اين است كه در چنين مواردى مى گويند «او را نمى شناسيم» يا «به وضعيت وى آشنايى نداريم» ، ولى حكم كردن به ناآشنايى با وى، بدون افزودن مطلبى ديگر، جز از كسى كه به وضعيت وى آشنايى كامل دارد، يا به گزاف سخن مى گويد، صادر نخواهد شد.

در اين زمينه، همين مقدار كفايت مى كند.

در نتيجه، خدشه و اشكالاتى كه بر حديث: «

اللهمّ إنّي أسألك بحقّ

1- لسان الميزان، ج١، ص4٣٢.

ص:237

السائلين. . . » وارد شده است، قوام چندانى ندارد و به عنوان يك علت براى اين حديث، در برابر قواعد حديث شناسى، توان مقاومت ندارند.

بر اين اساس، مى توان گفت: بايد سخن حافظانى چون دمياطى، مقدسى، عراقى، عسقلانى كه اين حديث را حَسن شمرده اند و پيش از آنان، پيشواى بزرگ، ابن خزيمه كه آن را حديثى صحيح دانسته است، پذيرفت. همواره حق با آنان بوده است و قواعد حديث شناسى نيز گفته آنها را تأييد مى كند.

روايت هفتم: حديث رجال الغيب

عبدالله بن مسعود، از رسول خدا (ص) روايت كرده كه فرمودند:

هرگاه مركب يكى از شما در بيابانى فرارى شد، بايد صدا بزند: اى بندگان خدا، مركبم را برايم نگاه داريد، زيرا خداوند در زمين داراى افرادى است كه آن مركب را براى شما نگاه خواهند داشت.(1)

اين روايت را عدّه اى به همين طريق نقل كرده اند. (2)حافظ ابن حجر در «تخريج الاذكار» شرح ابن علان (3)پس از آنكه اين روايت را به ابن سنى و طبرانى نسبت مى دهد، مى گويد:

در سند اين روايت، بين ابن بريده و ابن مسعود، فاصله است. با اين همه، اين حديث داراى طُرقى است كه آن را تقويت مى كند و از

1- معجم الكبير، طبرانى، ج١، ص٢6٧.

2- از جمله ابويعلى در «مسند» ج٩، ص١٧٧؛ ابن سنى در «عمل اليوم والليلة» ص١6٢؛ هيثمى در «مجمع الزوائد» ج١٠، ص١٣٢ و آن را به ابويعلى و طبرانى نسبت داده است و در سلسله سند آن معروف بن حسان وجود دارد كه شخصى ضعيف است. حافظ بوصيرى در مختصر اتحاف السادة «حاشية المطالب العالية» ج٣، ص٢٣٩ نيز همين گونه سخن گفته است.

3- تخريج الاذكار، ج5، ص١5٠.

ص:238

سطح روايتِ ضعيف به حديث حَسَنِ مقبول كه بدان عمل شده است، ارتقاء مى بخشد.

طريق اول: طبرانى در «معجم الكبير»(1)آن را از طريق عبدالرحمان بن شريك، از پدرش، از عبدالله بن عيسى، از يزيد بن على، از عُتبة بن غزوان، از پيامبر اكرم (ص) روايت كرده كه فرمودند:

هرگاه، يكى از شما در بيابانى تنها چيزى را گم كرد و يا يكى از شما خواست درخواست كمكى كند، بگويد: اى بندگان خدا، مرا كمك كنيد، به فريادم برسيد؛ زيرا خداوند داراى بندگانى است كه آنها را (با چشم) نمى بينيم.

و اين قضيه تجربه شده است.

سند اين روايت، ضعيف است و از سلسله سند آن افرادى افتاده اند.

حافظ هيثمى، در «مجمع الزوائد»(2)مى گويد: «اين روايت را طبرانى نقل كرده است و با اينكه در برخى رجال سند آن، ضعف وجود دارد، همگى توثيق شده اند؛ ولى يزيد بن على، عتبه را درك نكرده است» .

حافظ ابن حجر، در «تخريج الاذكار» به عنوان عيب و اشكالِ روايت، فقط به بيان فاصله ميان راويان بسنده كرده و گفته است: «طبرانى آن را به سندى منقطع، از عتبة بن غزوان به نحو مرفوع روايت كرده است» .

طريق دوم: ابن ابوشيبه، در «المصنّف»(3)از يزيد بن هارون، از محمد بن اسحاق، از ابان بن صالح روايت كرده كه رسول خدا (ص) فرموده است:

1- معجم الكبير، ج١٧، ص١١٧.

2- مجمع الزوائد، ج١٠، ص١٣٢.

3- المصنّف، ج١، صص4٢4 و 4٢5.

ص:239

اگر مركب يا شتر يكى از شما در بيابانى فرارى شد و در آنجا كسى را نديد، (صاحب مركب) بايد بگويد: اى بندگان خدا! يارى ام كنيد كه در اين صورت، يارى خواهد شد.

اين روايت، مرسَل (1)است و اگر عبارت نقل محمد بن اسحاق، از ابان بن صالح نبود، اين روايت حَسَن الاسناد شمرده مى شد. البانى آن را در «ضعيفه»(2)روايتى معضَل (3)مى داند كه اشتباه است؛ زيرا ابان بن صالح، از متأخرين تابعين است.

طريق سوم: بزّار در مسند خود «كشف الأستار» (4)مى گويد:

موسى بن اسحاق از منجاب بن حارث، از حاتم بن اسماعيل، از اسامةبن زيد، از ابان بن صالح، از مجاهد، از ابن عباس روايت كرده كه رسول اكرم (ص) فرمود: «خداوند افزون بر حافظان زمين، فرشتگانى در زمين دارد كه افتادن هر برگى را از درختان، يادداشت مى كنند. ازاين رو، هرگاه يك تن از شما در اثر حادثه اى در بيابان، پايش آسيب ديد، بايد صدا بزند: اى بندگان خدا، يارى ام كنيد» .

هيثمى در «مجمع الزوائد»(5)مى گويد: «اين روايت را بزّار نقل كرده است و رجال سند آن، افرادى ثقه اند» .

1- مرسل، حديثى است كه راوى، حديثى را كه خود از پيامبر يا امام نشنيده است، بدون وساطت صحابى، از معصوم نقل كند، به عبارتى ديگر، مرسل، حديثى است كه آخرين راوى حديث مذكور يا معلوم نباشد.

2- السلسلة الاحاديث الضعيفة، البانى، ج٢، ص١٠٩.

3- معناى حديث معضل، پيشتر بيان شد.

4- كشف الأستار، ج4، صص٣٣ و ٣4.

5- مجمع الزوائد، ج١٠، ص١٣٢.

ص:240

حافظ در «تخريج الاذكار» شرح ابن علان(1)گفته است:

اين روايت روايتى حَسَن الإسناد و بسيار غريب است و اگر حافظ به حَسَن الاسناد بودن آن اكتفا كرده است به سبب وجود اسامة بن زيد ليثى در اسناد آن بوده كه در مورد وى اختلاف است.

اين روايت را بيهقى نيز در «شعب الايمان» از ابن عباس به نحو موقوف از طريق جعفر بن عون، از اسامة بن زيد، از ابان بن صالح، از مجاهد، از ابن عباس نقل كرده است.

البانى در «الضعيفة»(2)طريق روايت را به نحو مرفوع، از ابن عباس نسبتِ به اين روايتِ موقوف، زير سؤال برده و گفته است: «جعفر بن عون، بيشتر از حاتم بن اسماعيل موثق است. به همين دليل در اين حديث از ديدگاه من، اختلاف است و موقوف بودن آن رجحان دارد» .

پاسخ اين است كه اين نظريه، از دو جهت اشكال دارد:

الف) در علم حديث شناسى ثابت شده كه هرگاه دو روايتِ مرفوع و موقوف با يكديگر تعارض داشتند، حكم به مرفوع بودن روايت مى شود.

امام نَوَى در مقدمه «شرح مسلم» (3)مى گويد:

هرگاه اين روايت را برخى افراد ثقه اهل دقت، بعضى به صورت متصل و برخى به نحو مرسَل، يا بعضى به گونه موقوف و برخى به نحو مرفوع، يا يكى آن را در يك زمان موصول و مرفوع و ديگرى هم زمان آن را مرسل و موقوف بداند، آنچه در اين صورت صحيح به نظر

1- تخريج الاذكار، ج5، ص١5١.

2- السلسلة الاحاديث الضعيفة، البانى، ج٢، ص١١٢.

3- شرح مسلم، ج١، ص٣٢.

ص:241

مى رسد، گفته حديث نگاران اهل تحقيق و فقها و صاحبان اصول روايى است. خطيب بغدادى آن را روايتى صحيح دانسته و گفته است: «در اين روايت، حكم به سود كسانى مى شود كه آن را موصول يا مرفوع روايت كرده اند، خواه مخالفان اين نظريه به اندازه موافقان باشند؛ خواه بيشتر يا داراى قدرت حفظ بيشترى باشند، زيرا راوى ثقه مطلبى به آن افزوده و اين روايت، مقبوله است» .

ابن عبدالهادى در «التنقيح» (1)به اين معنا تصريح كرده است.

ب) تنها حاتم بن اسماعيل، اين حديث را به نحو مرفوع نقل نكرده است؛ بلكه - همان گونه كه پيشتر بيان شد - محمد بن اسحاق نيز در اين زمينه با او موافق است. افزون برعبدالله بن مسعود به عنوان شاهد كه ابتدا از او ياد شد.

در اينجا بهتر است گفته شود كه ابان بن صالح، گاهى اين روايت را به صورت مرفوع نقل كرده و گاهى در جهت نقل آن به نحو مرفوع، رغبتى نشان نداده است و نظاير اين مورد، بسيار زياد است.

بر اين اساس، خدشه و ايراد البانى به طريق مرفوع نسبت به موقوف، ترفندى بى محتوا بوده و ايرادى است كه ارزش شنيدن ندارد. او مى خواهد با اين ترفند، اين حديث را رد كند و به هر وسيله ممكن هر چند با مخالفت قواعد حديث شناسى، از آن رهايى يابد.

از مطالبى كه بيان شد، روشن مى شود كه اين حديث، بى ترديد حديثى مناسب و مقبول است، به ويژه كه گواه سوم، حَسن الاسناد بودن اين

1- التنقيح، ج١، ص٣5٠.

ص:242

روايت است.

هرگاه روايتى با سندى ضعيف وارد گردد، اگر امت آن را پذيرفتند، از قسم روايت مقبولى كه اعم از صحيح و حَسَن است، شمرده مى شود؛ ولى اگر مانند اين حديث، برخى از بزرگان بدان عمل نمايند، عمل آنها خود، سبب تقويت اين روايت مى شود.

حافظ بيهقى در «السنن الكبرى»(1)پس از نقل روايت «نماز تسبيح» مى گويد: «عبدالله مبارك، به آن عمل مى كرد و ديگر شايستگان نيز بعضى به نقل از برخى، به انجام دادن آن همت مى گمارند و همين عمل، سبب تقويت اين حديث مرفوع مى شد» . نظير همين سخن را حاكم در «المستدرك»(2)بيان كرده است. بزرگان به اين حديث عمل نموده و آن را تجربه كرده اند.

١. عبدالله بن امام احمد، در «المسائل» و «شعب الايمان» بيهقى مى گويد:

از پدرم شنيدم مى گفت: «پنج نوبت حج انجام دادم كه دو نوبت آن سواره و سه بار آن پياده، يا دو نوبت را پياده و سه نوبت را سواره به جا آوردم. در يكى از سفرها كه پياده بودم، راه را گم كردم و شروع به گفتن اين جمله نمودم: «اى بندگان خدا ما را به مسيرمان راهنمايى كنيد» . همواره اين جمله را بر زبان مى آوردم تا آنكه راه را يافتم» .

٢. ابوالقاسم طبرانى پس از آنكه اين حديث را در «معجم الكبير»(3)

1- السنن الكبرى، ج٣، ص5٢.

2- المستدرك على الصحيحين، ج١، ص٣٢٠.

3- معجم الكبير، ج١٧، ص١١٧.

ص:243

آورده، گفته است: «اين روايت، تجربه شده است» .

امام نَوَوى در «الاذكار» (1)بعد از بيان اين حديث مى گويد:

يكى از اساتيد بزرگ علمى ما نقل مى كرد كه مركب وى، به گمانم استرش گريخت و خود از اين حديث آگاهى داشت. آن را بر زبان آورد و خداوند در همان لحظه، مركب را برايش نگاه داشت و من خود روزى با گروهى همراه بودم كه حيوانى از ما گريخت و از گرفتن آن درماندند و من اين حديث را يادآور شدم، آن حيوان بى درنگ توقف كرد.

در نتيجه، كسى كه به نقل اين حديث مى پردازد، در تقويت اين حديث دو راه پيش رو دارد:

١. اين روايت را با شاهد، تقويت نمايد و بدين ترتيب روايتى حَسن خواهد بود و در آن ترديدى راه ندارد.

٢. تقويت آن به وسيله عمل كردن امت به اين روايت، عملى گردد. يكى از اين دو راه، از ديگرى قوى تر است.

روايت هشتم: ماجراى ابوايوب انصارى با مروان

رسول خدا (ص) فرمود:

هرگاه، رهبرى دين را كسى كه شايسته آن است، به عهده گرفت، بر دين و آيين گريه نكنيد؛ ولى هرگاه فردى غير شايسته رهبرى آن را عهده دار شد، بر آن بگرييد.

امام احمد، در «مسند» خود به نقل از داود بن ابوصالح مى گويد:

1- الاذكار النوويه، ص١٣٣.

ص:244

روزى مروان (به حرم رسول خدا (ص)) آمد، ديد مردى صورتش را بر قبر مطهر پيامبر نهاده است. به او گفت: «آيا مى دانى چه مى كنى؟» آن فرد رو به مروان كرد، مروان ديد ابوايوب انصارى است. به مروان پاسخ داد: آرى، خدمت رسول خدا شرفياب شده ام، نزد سنگ كه نيامده ام. از رسول اكرم (ص) شنيدم كه مى فرمود: «هرگاه، رهبرى دين را كسى كه شايسته آن است، به عهده گرفت، بر دين و آيين گريه نكنيد؛ ولى هرگاه فردى غير شايسته رهبرى آن را عهده دار شد، بر آن بگرييد»(1)

حاكم نيز در «مستدرك» اين روايت را به همين طريق نقل كرده است و آن را صحيح الإسناد (2)دانسته است و ذهبى آن را سالم(3)٣مى داند.

عبدالملك بن عمر، همان قيسى ابوعامر العقدى است كه فردى ثقه بود و اهل سنت به حديث وى استناد مى كردند و كثير بن زيد، حسن الحديث(4)است.

ذهبى در «الميزان»(5)درباره داود بن ابوصالح مى گويد: «شناخته شده نيست» . و ابن ابوحاتم رازى در كتاب «الجرح»(6)درباره او سكوت كرده

است. حافظابن حجر او را جداگانه بيان مى كند و در «التقريب» مى گويد:

1- مسند احمد، ج5، ص4٢٢.

2- صحيح الإسناد، روايتى است كه سلسله سند آن صحيح يا حسن باشد. اهل سنت، حديثى را صحيح مى دانند كه افزون بر وثاقتِ رجال سند، شاذ يا معلّل نباشد.

3- مستدرك، ج4، ص5١5.

4- حَسَن، به اصطلاح اهل سنت خبر مسندى است كه راويان آن نزديك به درجه وثاقت باشند. يا حديث مرسلى است كه مرسلِ آن، ثقه باشد؛ ولى در هر حال بايد خالى از شذوذ و علت باشد.

5- ميزان الاعتدال، ج٢، ص٩.

6- الجرح والتعديل، ج٣، ص4١6.

ص:245

«مقبول است» .

اگر با سخت گيرى، از صحيح دانستن حاكم و موافقت ذهبى با داود بن ابوصالح روگردان شويد - چون مفهوم صحيح شمردن روايتِ راوى در حقيقت توثيق اوست - در اين اسناد، اندكى ضعف وجود دارد. اين ضعف با متابعت روايت هاى ديگرى كه نقل كرده اند برطرف مى شود. غير از داودبن ابوصالح، مطلب بن عبدالله بن حنطب نيز در روايتى كه طبرانى در «معجم الكبير» (1)و «الاوسط» (2)و ابوالحسين يحيى بن حسن در «اخبار المدينة» آورده اند و همان گونه كه در «شفاءالسقام» (3)آمده، اين روايت را نقل كرده است. مطلب بن عبدالله بن حنطب، فردى راستگو است و تدليس انجام نمى دهد و كسى نظير او، شايستگى متابعت دارد، خواه به شنيدن از مشايخ خود، تصريح كند يا نكند. ابوايوب را درك كرده باشد يا نباشد، نهايت چيزى كه در اين اسناد مطرح است، در آن اندكى انقطاع حاصل شده است كه با متابع پيش گفته، برطرف خواهد شد و با اين متابعت، اين حديث ثابت و حَسَن شمرده مى شود.

البانى كه بايد به تضعيف اين حديث بپردازد، در اين زمينه چه بايد بكند؟ وى به روايت احمد و حاكم كه در آن داود بن ابوصالح وجود دارد، بسنده كرده و به سبب وجود او، اين حديث را تضعيف كرده است.

اين عمل، حاكى از غفلت اوست. شما پى برديد كه قرائن و شواهدى مؤيد

1- معجم الكبير، ج4، ص١٨٩.

2- معجم الاوسط، ج١، ص١٩٩.

3- شفاء السقام، ص١5٢.

ص:246

نقل اين روايت است. البانى، سپس با تخطئه حافظ نورالدين هيثمى، گفته است:

هيثمى از اين علت [داود بن ابوصالح]، غفلت ورزيده و در «المجمع» گفته است: «اين روايت را احمد و طبرانى در «الكبير» و «الأوسط» روايت كرده اند و در سند آن، كثير بن يزيد وجود دارد كه احمد و ديگران او را توثيق و نسايى و افراد ديگرى، وى را ضعيف دانسته اند»(1)

اشتباه البانى اين است كه مزيت را غفلت مى داند؛ به اين معنا كه حافظ هيثمى هنگامى كه به دو اسناد احمد و طبرانى نگريسته، مطلب بن عبدالله بن حنطب را مؤيد داود بن ابوصالح يافته است و دليلى كه سزاوار خدشه وارد ساختن بر او باشد، جز كثير بن زيد نيافته كه بيان داشته است: درباره او اختلاف است و حديثى نظير حديث او حَسن است.

بدين سان، هيثمى كه فقط سخن را متوجه كثير بن زيد نموده است، كار پسنديده انجام داده است و منشأ اشتباه البانى، آگاهى نداشتن وى بر تابع و شاهد بودن است كه بى ترديد، غفلت شمرده مى شود.

بيان غفلت البانى بدين گونه است كه وى هنگامى كه پى برد طبرانى اين حديث را نقل كرده است، سزاوار بود به سرعت در جست وجوى اسناد طبرانى و دقت در آن برآيد كه شيوه حديث نگاران منتقد، همين است؛ ولى بسنده كردن البانى تنها به يك طريق براى اين حديث و سپس تضعيف نمودن آن با وجود طريق ديگر، بى ترديد كارى اشتباه است. نظاير اين كار

1- مجمع الزوائد، ج5، ص٢45.

ص:247

در كتب البانى وجود دارد. در اين حديث، پناه جستن يكى از صحابه به مرقد شريف رسول خدا (ص) مطرح شده است.

روايت نهم: دعاى صبح و شام رسول خدا (ص)

طبرانى به إسناد خود از ابو امامه باهلى روايت كرده كه گفت:

رسول خدا (ص) هر صبح و شام با اين دعا خدا را مى خواند:

اللّهمّ. . . اسألُكَ بِنورِ وَجهِكَ الّذي اَشْرقتَ لَه السَّماواتِ وَالأرضَ، بِكُلِ ّ حَقٍّ هوَ لَك، وَ بِحقِّ السّائلينَ عَليك أنْ تَقبلَني في هذِه الغَداةِ أو في هذِه العَشيةِ، وَ أنْ تُجيرَني مِنَ النّارِ بقُدرتك(1)

بار پروردگارا. . . به نور وجهت كه آسمان ها و زمين را روشن ساخته و هر حقى كه براى توست و به حقى كه سائلان بر تو دارند. مى خواهم در اين صبح يا شب مرا بپذيرى و با نيرويت مرا از آتش جهنم دور سازى.

در سند اين روايت، فضال بن جبير وجود دارد. ابن عدى در «الكامل» (2)٢گفته است: «فضال بن جبير تعداد ده روايت از ابوامامه نقل كرده است كه همه آنها غيرمحفوظاند» . (3)و ابن حبان در «المجروحين» (4)گفته است:» از ابوامامه احاديثى را كه مربوط به او نيست نقل مى كند و به هيچ وجه

استدلال به او (فضال) جايز نيست» هيثمى در «مجمع الزوائد» (5)گفته است:

1- معجم الكبير، ج٨، ص٢64.

2- الكامل، ج6، ص ٢٠4٧.

3- محفوظ، حديث مشهورى است كه حديث شاذى با آن مخالف باشد.

4- المجروحين، ج٢، ص٢٠4.

5- مجمع الزوائد، ج١٠، ص١١٧.

ص:248

«طبرانى اين روايت را نقل كرده است و در سند آن، فضال بن جبير وجود دارد كه فردى ضعيف است و همه بر ضعف او اتفاق نظر دارند» .

در اين زمينه بايد گفت: اگر شدت ضعف فضال بن جبير مطرح نبود، استشهاد به وى در حديث «

اللهمّ انّي أسألك بحقّ السائلين عليك. . . » روا بود.

روايت دهم: توسل آدم (ع) به پيامبر (ص)

حاكم، در «مستدرك» به اسناد خود، از عمر بن خطاب نقل كرده است كه گفت:

رسول خدا (ص) فرموده است:

آن گاه كه حضرت آدم (ع) مرتكب گناه شد، عرضه داشت: «خدايا! تو را به حق محمد مى خوانم كه مرا ببخشى» . خداوند فرمود: «اى آدم! چگونه محمد را شناختى با اينكه هنوز او را نيافريده ام» . عرض كرد: «پروردگارا! براى اينكه وقتى مرا با دست قدرت خويش آفريدى و از روح خود، در من دميدى، سرم را بالا گرفتم، ديدم بر پايه هاى عرش نوشته شده: لا اله الاّ الله، محمّد رسول الله؛ پى بردم كه تو جز نام محبوب ترين آفريدگانت را به نام خود اضافه نمى كنى» . خداوند فرمود: «اى آدم! راست گفتى. او محبوب ترين آفريدگان، نسبت به من است. مرا به حق او بخوان، تو را خواهم بخشيد و اگر محمد نبود، تو را نمى آفريدم» .

حاكم گفته است: «اين حديث، صحيح الإسناد ١است و اين نخستين

١) . اين حديث به اعتبار طريق ميسرة الفجر كه در پايان بحث درباره اين حديث، از او نام خواهيم برد، روايتى حسن است.

ص:249

حديثى است كه در اين كتاب (1)آن را از عبدالرحمان بن زيد بن اسلم، بيان داشتم» .

آجرى، اين روايت را در «الشريعه»(2)به همين طريق با افزودن فردى بين فهرى و استادش به صورت موقوف، آورده است و بيهقى آن را به نقل از حاكم در «دلائل النبوة» (3)نقل كرده و گفته است: «عبدالرحمان بن زيد بن اسلم به همين طريق آن را نقل كرده است و عبدالرحمان فردى ضعيف است» . اما حكم ذهبى در «تلخيص المستدرك» (4)تندتر است. وى گفته: «اين روايت، جعلى است و عبدالرحمان، بى اعتبار است» . اين روايت را عبدالله بن مسلم فهرى نقل كرده است و نمى دانم چه كسى از اسماعيل بن سلمه، از عبدالرحمان آن را روايت كرده است؛ ولى در «الميزان» (5)در بيان شرح حال عبدالله بن مسلم گفته است: «وى از اسماعيل بن سلمة بن قعنب، از عبدالرحمان بن زيد بن اسلم، روايت بى اعتبارى را نقل كرده است كه در آن آمده است: اى آدم! اگر محمد نبود، تو را نمى آفريدم» . بيهقى آن را در «دلائل النبوة» نقل كرده است و حافظ ابن حجر در «اللسان» (6)آن را تأييد نموده است؛ اما تنها عبدالله بن مسلم، آن را روايت نكرده است؛ بلكه راويان ديگرى نيز آن را نقل كرده اند.

1- مستدرك، ج٢، ص6١5.

2- الشريعه، ص4٢٧.

3- دلائل النبوة، ج5، ص4٨٩.

4- تلخيص المستدرك، ج٢، ص6١5.

5- ميزان الاعتدال، ج٣، ص5٠4.

6- لسان الميزان، ج٣، ص٣6٠.

ص:250

طبرانى مى گويد كه محمد بن داود بن اسلم صدفى مصرى، به نقل از احمد بن سعيد مدنى فهرى، از عبدالله بن اسماعيل مدنى، از عبدالرحمان بن زيد بن اسلم، از پدرش، از جدّش، از عمر بن خطاب نقل كرده است كه گفت:

رسول خدا (ص) فرموده است:

زمانى كه آدم (ع) مرتكب آن گناه شد، سرش را به سمت آسمان بلند كرد و عرضه داشت: «خدايا! به حق محمد از تو مى خواهم مرا ببخشى» . خداوند به او فرمود كه محمد چيست و محمد كيست؟ عرض كرد: «خديا! نامت زوال ناپذير باد. آن گاه كه مرا آفريدى، سرم را به سوى عرش تو بالا گرفتم، ديدم در آن نوشته شده: لا اله الاّ الله، محمّد رسول الله، دانستم كه هيچ كس نزد تو با عظمت تر از كسى كه نامش را در كنار نامت قرار داده اى نيست» و خداى عزّوجلّ به آدم وحى كرد كه اى آدم! وى آخرين پيامبر از نسل تو و امّت او آخرين امّت از دودمان تو خواهد بود. اى آدم! اگر او نبود، تو را نمى آفريدم.

طبرانى گفته است: «اين روايت، به غير از همين اسناد، از عمر نقل نمى شود و تنها احمدبن سعيد(1)١آن را روايت كرده است» بايد گفت: آن گونه كه طبرانى گفته، احمد بن سعيد فقط آن را نقل كرده، نيست، بلكه راويانى غير از احمد بن سعيد نيز آن را روايت كرده اند - چنان كه پيشتر از قول حاكم يادآورى شد - ولى در اين سند، راويانى وجود دارند كه شرح حال آنها را نيافتم.

هيثمى گفته است: «اين روايت را طبرانى در «الأوسط» و «الصغير» نقل

1- معجم الصغير، ج٢، ص٨٢.

ص:251

كرده است و در سند آن، راويانى وجود دارند كه آنان را نمى شناسم» .(1)

در نتيجه، اين حديث را فقط عبدالرحمان بن زيد بن اسلم به طريقى كه پيشتر بيان شد روايت كرده است و عبدالرحمان فردى ضعيف است. چنان كه بيهقى گفته است:

همه او را ضعيف دانسته اند غير از ابن عدى؛ زيرا او با اينكه روايات منكرى از وى در «الكامل»(2)نقل كرده است، مى گويد: عبدالرحمان احاديثى حَسن دارد. وى از جمله كسانى است كه مردم، او را رجحان مى دهند و برخى از آنان، وى را تصديق نموده اند، و از جمله كسانى است كه حديث آنان، نگارش مى شود و بعضى درباره او سخت گيرترند.

به سبب اينكه حاكم در تصحيح اين حديث كوتاهى كرده است، حافظ ابن حجر در «النكت على كتاب ابن الصلاح»(3)گفته است:

از جمله كارهاى شگفتى كه حاكم انجام داده اين است كه روايتى را از عبدالرحمان بن زيد بن اسلم، نقل كرده است و پس از آن گفته است: «اين روايت، صحيح الإسناد است و نخستين روايتى است كه از عبدالرحمان نقل مى كنم» . با اينكه وى در كتابى كه خود درباره ضعفا گردآورده، گفته است: «عبدالرحمان بن زيد بن اسلم، از پدرش روايات ساختگى نقل كرده و اگر اهل فن در آنها دقت كنند، بر آنان پوشيده نخواهد ماند كه مسؤوليت آنها به عهده شخص اوست» . در پايان آن كتاب گفته است: «كسانى كه از آنها نام بردم، جرح آنان نزد خودم آشكار است وگرنه جرح تقليدى را جايز نمى دانم» .

1- مجمع الزوائد، ج٨، ص١5٣.

2- الكامل، ج4، ص١5٨5.

3- النكت على كتاب ابن الصلاح، ج١، ص٣٢٨.

ص:252

شاهد اين روايت، حديثى موقوف(1)است؛ ولى ضعيف شمرده شده و آجرى آن را نقل كرده است. وى مى گويد:

ابواحمد هارون بن يوسف بن زياد تاجر، از ابومروان عثمانى، از فرزند عثمان بن خالد، از عبدالرحمان بن ابوزناد، از پدرش نقل كرده است كه گفت: از جمله كلماتى كه خداى عزّوجل به وسيله آنها توبه حضرت آدم٧ را پذيرفت، اين بود كه عرضه داشت: خدايا! تو را به حقى كه محمد بر تو دارد، مى خوانم. خداى عزّوجل فرمود: «اى آدم! چگونه محمد را مى شناسى؟» عرض كرد: «پروردگارا! سرم را بالا گرفتم و ديدم بر عرش تو نوشته شده: لا إله إلاّ الله، محمّد رسول الله، دانستم كه وى ارجمندترين آفريدگانت در پيشگاه توست» . (2)

ابومروان عثمانى، مورد مناقشه است و پدرش عثمان بن خالد، متروك است، با اين وصف، اين روايت معضل و موقوف(3)است و شاهد ديگرى، مرسل(4)و موقوف دارد؛ ولى عبارات آن نامأنوس است.

ابن منذر در تفسير خود آورده است چنان كه در الدّرالمنثور (5)از امام باقر (ع) روايت كرده كه فرمودند:

زمانى كه آدم (ع) مرتكب گناه شد، اندوهش فزونى يافت و پشيمانى اش شدت گرفت. جبرئيل (نزدش) آمد و عرضه داشت: «اى آدم! آيا تو را به جايگاه توبه ات كه خداوند آن را پذيرا شود، رهنمون

1- معناى حديث موقوف پيشتر بيان شد.

2- الشريعه، صص4٢٢ - 4٢5.

3- معناى روايت معضل و موقوف پيشتر بيان شد.

4- معناى روايت مرسل پيشتر بيان شد.

5- الدرالمنثور، ج١، ص6٠.

ص:253

نگردم؟» فرمود: «اى جبرئيل! آرى، رهنمون شو» . جبرئيل عرض كرد: «در جايگاهى كه در آن با پروردگارت مناجات و رازو نياز مى كردى، قرار گير و او را مدح و ستايش نما كه هيچ چيز در پيشگاه خدا دوست داشتنى تر از مدح و ستايش نيست» . فرمود: «اى جبرئيل! چه بگويم؟» عرض كرد: بگو: «

لا اله الاّ الله وحده لا شريك له، له الملك و له الحمد يحيي و يميت و هو حي لا يموت بيده الخير و هو على كلّ شيء قدير » ، سپس به گناهت اقرار نما و بگو: «

سبحانك اللهم و بحمدك لا اله الاّ انت ربّ، إنّي ظلمتُ نفسي و عَمِلْتُ السوء فَاغْفِر لي إنّه لا يَغفِرُ الذُّنوبَ إلاّ انت. اللهمّ إنّي اسئلك بجاه مُحمّدٍ عبدك و كرامتِه عليك أن تَغفرَ لي خَطيئتي » . جبرئيل گفت: «آدم اين دعا را خواند. خداوند فرمود: اى آدم چه كسى اين جملات را به تو آموخت» ، عرضه داشت: «پروردگارا! آن گاه كه تو در وجود من روح دميدى و به صورت انسانى كامل بپا خاستم، مى شنيدم و مى ديدم و مى انديشيدم و مى نگريستم، ديدم بر ساق عرش تو نوشته شده:

بسم الله الرحمن الرحيم، لا اله الاّ الله وحده لا شريك له محمّدٌ رسول الله .

زمانى كه ديدم پس از نام تو، نام فرشته مقرب و پيامبرى مرسل غير از نام او نوشته نشده، پى بردم كه او ارجمندترين آفريده ات نزد توست» .

خداوند فرمود: «درست گفتى و توبه ات را پذيرفتم و گناهت را بخشودم» . جبرئيل گفت: «آدم٧ حمد و سپاس پروردگارش را به جا آورد و با شادمان ترين حالتى كه بنده اى از پيشگاه خدا باز مى گردد، برگشت و پوشش آدم (ع) از نور بود» ، خداوند فرمود: يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما (اعراف: 27) لباس ها را «كه از نور بود» از تن شان بيرون ساخت تا شرمگاهشان را به آنها نشان دهد. جبرئيل گفت: «پس از آن، فرشتگان دسته دسته براى عرض تهنيت به وى،

ص:254

فرود مى آمدند و مى گفتند: اى ابومحمد! بر تو تهنيت باد كه خداوند توبه ات را پذيرفت» .

اينجانب پس از نگارش مطالب گذشته، درباره حديث توسل حضرت آدم (ع) به پيامبر اكرم (ص) شاهدى قوى يافتم (كه از نظرتان مى گذرد) . حافظ ابوالحسن بن بشران، به نقل از ابوجعفر محمد بن عمرو، از احمد بن اسحاق بن صالح، از محمد بن صالح، از محمد بن سنان عوقى، از ابراهيم بن طهمان، از بديل بن ميسره، از عبدالله بن شقيق(1)از ميسره نقل كرده است كه گفت به رسول خدا (ص) عرض كردم: شما چه زمانى پيامبر بوديد؟ فرمود:

آن گاه كه خداوند زمين را آفريد و به آفرينش آسمان پرداخت و آنها را هفت طبقه آفريده و عرش را خلق نمود، بر ساق عرش نوشت: محمّدٌ رسول الله (خاتم الانبياء) و بهشتى كه آدم و حواء را در آن، جاى داده بود، آفريد و نام مرا بر درها و رواق ها و گنبدها و خيمه هاى آن نگاشت با اينكه هنوز حضرت آدم در حالتى بين روح و جسد قرار داشت. هنگامى كه خداوند او را زندگى بخشيد، به عرش نگريست و نام مرا ديد و خداوند به او خبر داد كه وى سرور فرزندان توست و آن گاه كه شيطان آن دو را فريب داد، توبه كردند و به وسيله نام من از پيشگاه خداوند، شفاعت خواستند.

ابن جوزى، آن را در كتاب «الوفا بفضائل المصطفى» از طريق ابن بشران، به

1- اين عبارت در «فتاوى» ابن تيميه، ج٢، ص١5٠ عبدالله بن سفيان آمده است و صحيح آن عبدالله بن شقيق است و از نظر فردى چون حاكم كه اصل حديث را نقل كرده است به همين عبارت آمده است. وى آن را در «مستدرك» ج٢، ص6٠٨؛ بيهقى در «الدلائل» ج١، ص٨5 و ج٢، ص١٢٩؛ ابونعيم در «الحليه» ج٩، ص 5٣؛ تاريخ كبير بخارى، ج٧، ص٣٧4 شرح حال، شماره ١6٠6؛ «السنه» ابن ابوعاصم، ج١، ص١٧٩ و استاد محقق ما علامه غمارى آن را در كتاب «الرد المحكم المتين» ص١٣٩ آورده است.

ص:255

نقل از ابن تيميه در «الفتاوى» (1)آورده و به آن استناد كرده است و استادمان عبدالله بن صديق غمارى، آن را بيان كرد، و گفته است: «اسناد اين روايت قوى است و قوى ترين گواه و شاهد براى حديث عبدالرحمان بن زيد است كه من بدان دست يافتم» . (2)حافظ ابن حجر نيز همين گونه بيان داشته است.

[آرى]، سلسله سند اين روايت، افرادى ثقه اند جز يك راوى كه راستگوست، براين اساس ابوجعفر محمد بن عمرو، فرزند بخترى رزاز، فردى ثقه و مورد اعتماد است و شرح حالى كوتاه از او در تاريخ بغداد(3)آمده است. احمد بن اسحاق بن صالح، كه همان ابوبكر وزان است، حداقل، فردى راستگو است، از او نيز شرح حال مختصر در تاريخ بغداد(4)وارد شده است. محمد بن صالح، همان ابوبكر انماطى معروف به كليجه، شخصيتى ثقه، حافظ حديث و از رجال «التهذيب» است و امكان دارد وى همان محمدبن صالح واسطى كعب الذراع، باشد كه وى نيز فردى ثقه است و شرح حال وى در تاريخ خطيب(5)آمده است. اختلاف در تعيين فرد ثقه، زيانى ندارد. محمد بن سنان عوقى و افراد قبل از او، همه افرادى ثقه و از رجال «التهذيب» هستند. بنابراين، صحيح اين است كه اين اسناد، حداقل شروط روايتِ حَسن را دارد و مانند ابن حبان و حاكم كه روايت حسن را داخل در صحيح مى دانند، اين روايت را صحيح مى شمرند.

1- الفتاوى، ج٢، ص١5٩.

2- الرد المحكم المتين، صص١٣٨ و ١٣٩.

3- تاريخ بغداد، ج٣، ص١٣٢.

4- همان، ج4، ص٢٨.

5- همان، ج5، ص٣6٠.

ص:257

فصل چهارم: احاديث توسل صحابه به رسول خدا (ص)

روايت اول: راهكار عائشه براى خشكسالى مدينه

حافظ دارمى به اسناد خود، از ابوالجوزا، اوس بن عبدالله روايت كرده كه گفت:

مردم مدينه، دچار قحطى و خشكسالى شديدى شدند و شكايت نزد عايشه بردند. او گفت: «به قبر پيامبر رو آوريد و از آن روزنه اى به سوى آسمان قرار دهيد، به گونه اى كه ميان قبر و آسمان، سقفى وجود نداشته باشد» . راوى مى گويد: «اين كار را انجام دادند، به اندازه اى باران برايمان باريد كه گياهان روييدند و شتران فربه گريدند به نحوى كه از پيه و چربى فراوان، بدن هايشان شكافت و آن سال، سال فربه شدن شتران نام گرفت»(1)

اين اسناد، ان شاء الله حَسَن است.

ابونعمان، همان محمد بن فضل سدوسى ملقب به عارم، شخصيتى ثقه و مشهور است، هرچند در پايان عمر، اختلال حواس گرفت؛ اما حديث وى به

1- سنن دارمى، ج١، صص4٣ و 44.

ص:258

دو دليل پذيرفته شده است.

١. حافظ ابن صلاح در «مقدمه» گفته است: «عارم، محمد بن فضل در پايان عمر به اختلال حواس دچار گشت» .(1)بنابراين، رواياتى را كه بخارى و محمد بن يحيى ذهلى و ديگر حافظانِ حديث از او نقل كرده اند، بايد قبل از بيمارى وى باشد.

حافظ عراقى، در پى اين سخن در كتاب «التقييد والايضاح»(2)مى گويد: «همچنين بايد كسى كه دارمى از او نقل روايت كرده، از اساتيد و مشايخ حديث بخارى و مسلم باشد» .

عبدالله بن عبدالرحمان دارمى، از مشايخ حديث مسلم و بخارى است، براين اساس، دارمى از جمله كسانى است كه بى ترديد از محمد بن فضل سدوسى پيش از دچار شدن به اين حالت، نقل روايت كرده است.

٢. ذهبى در «الميزان»(3)در شرح حال عارم مى گويد: «دارقطنى گفته است كه عارم در پايان عمر خود تغيير حالت داد و رواياتى كه پس از اين حالت، از او به دست مى آيد، احاديثى منكر و خود، فردى ثقه است» .

ذهبى مى گويد:

اين گفته، سخن حافظ دوران است كه پس از نسايى، كسى نظير او نيامده است. چه اندازه تفاوت است ميان اين گفته و سخن ابن حبان.

1- المقدمه، ص4٢6.

2- التقييد والايضاح، ص46٢.

3- ميزان الاعتدال، ج4، ص٨.

ص:259

اين انسان پَست و گستاخ، درباره عارم گفته است: وى در پايان عمرش به اختلال حواس دچار گشت به حدى كه نمى دانست چه روايت مى كند. به همين دليل در احاديث وى، روايات منكر فراوانى يافت مى شود. ازاين رو، بايد از آن دسته احاديث وى كه متأخرين، آنها را روايت كرده اند، دورى جست و اگر بدان پى نبرند، بايد از همه رواياتش اجتناب گردد و به هيچ يك از آنها استناد نشود.

ابن حبان (گوينده اين سخن) نتوانسته است حتى يك روايت منكر از او ارائه دهد، پس چگونه چنين ادعايى كرده است؟ !

حافظ عراقى، در «التقييد والايضاح» (1)گفته ذهبى را در رد كردن ايرادى كه ابن حبان (درباره عارم) گفته، تصديق كرده است.

ذهبى در «الكاشف»(2)تصريح كرده است كه عارم پيش از مرگ، به اختلال حواس دچار گشت و از آن پس، به نقل حديث نپرداخت. گفته ذهبى، سخنى نيك و مناسب است و دليل بر مهارت اوست و واقعيت، آن را تأييد مى كند.

بدين ترتيب، اگر عارم دچار اختلال حواس شده باشد، پس از مبتلاشدنش، حديثى منكر از او ابراز نشده است - چنان كه دارقطنى تصريح كرده است - بنابراين، از نقل حديث خوددارى نموده است. پس از آن، اگر كسى از فردى نظير عارم اعراض كند، به او توجهى مكن.

اكنون برايتان روشن شد روايتى را كه دارمى از ابونعمان محمد بن فضل سدوسى نقل كرده است، بدون چون و چرا روايتى پذيرفتنى است. اگر قرار

1- التقييد والايضاح، ص46١.

2- الكاشف فى معرفة من له رواية فى كتب السنة، ج٣، ص٧٩.

ص:260

است اظهار شگفتى كنيد، از عملكرد البانى شگفت زده شويد كه در كتاب «التوسل»(1)گفته است: «ابن صلاح، ابونعمان را در زمره افراد مبتلا به اختلال حواس ذكر كرده است» . از سخن ابن صلاح، موردى را كه شبهه وى را برطرف كند، نقل نكرده است، در صورتى كه ابن صلاح گفته بود:

«رواياتى را كه بخارى و محمد بن يحيى ذهلى و ديگر حافظان حديث، از عارم نقل كرده اند، به طور حتم پيش از مبتلا شدن وى به اختلال حواس است» .

و دارمى خود، از بزرگ ترين حافظان و از مشايخ حديث بخارى و ذهلى است.

البانى پا فراتر نهاده است و در حاشيه كتابش(2)گفته است: «شيخ غمارى» در «المصباح»(3)از اين علت - يعنى اختلال حواس ابونعمان - غفلت ورزيده است.

زيبنده است كه سخن البانى به خود وى بازگردانده شود.

سعيد بن زيد، مورد خدشه قرار گرفته است؛ ولى ابن معين، ابن سعد و عجلى و سليمان بن حرب و ديگران، وى را توثيق كرده اند و مسلم در صحيح به حديث وى استناد كرده است.

حافظ ذهبى با ياد كردن از سعيد، در بخش «من تُكلّم فيه و هو موثّق» (4)ما

1- التوسل، ص١٢٨.

2- همان، ص١٢٩.

3- المصباح، ص4٣.

4- من تكلم فيه و هو موثق، ص٨5.

ص:261

را از شرح و تفصيل در زمينه پذيرش حديث وى بى نياز كرده است. حديث اين قبيل افراد، از ديدگاه ذهبى از رتبه حديث حَسَن پايين تر نيست؛ چنان كه در مقدمه اين بخش،(1)به آن تصريح كرده است.

از اين پس به سخن كسانى كه دست به هياهو مى زنند و شخصيت هايى را كه در صحيح از آنان نقل روايت شده است، تضعيف مى كنند، اعتنايى مكن.

«عمرو بن مالك نكرى» را ابن حبان در كتاب «الثقات»(2)توثيق كرده است. هيچ كس نگفته است كه عمرو بن مالك از افراد مجهولى است كه ابن حبان آنان را در كتاب «الثقات» آورده است؛ زيرا جمعى از افراد ثقه از عمرو بن مالك، نقل روايت نموده اند و آن گاه كه ابن حبان در كتاب «الثقات» خود به بيان شرح حال وى مى پردازد، مى گويد:

كُنيه عمرو بن مالك نكرى، ابومالك و اهل بصره است. از ابوالجوزاء نقل روايت مى كند و حماد بن زيد و جعفر بن سليمان و پسرش يحيى بن عمرو، از او روايت نقل مى كنند. احاديث وى به جز رواياتى كه پسرش از او نقل مى كند، اعتبار دارند. وى در سال ١٢٩ درگذشت.

فراتر از آن، ابن حبان در كتاب «مشاهير علماء» (3)شرح حال عمرو بن مالك نكرى را در ضمن طبقه پيروان تابعين در بصره بيان داشته و گفته

1- من تكلم فيه و هو موثق، ص٢٧.

2- الثقات، ج٧، ص٢٢٨.

3- مشاهير علماء الأمصار، ص١55.

ص:262

است: «در رواياتى كه پسرش از او نقل كرده است، احاديثى منكر وجود دارد؛ ولى خود به درستى و راستى سخن گفته است» .

شما ملاحظه مى كنيد كه ابن حبان، نام راوى، كُنيه و شهرت او را به علم و دانش و نام كسانى را كه از او روايت نقل كرده اند؛ به خوبى مى داند و به همين دليل گفته است: «احاديث وى معتبر است» و روايات او را نيز مورد بررسى و تحقيق قرار داده است. سپس مى گويد: «در روايات او، احاديث منكر وجود دارد» .

پذيرفتن توثيق ابن حبان در حق عمرو بن مالك، واقعيتى جدال ناپذير است و حافظ در «التقريب»(1)به همين توثيق اعتماد كرده و گفته است: «وى فردى راستگوست و داراى اوهامى نيز هست» ، اما صحت گفته حافظ درباره عمرو بن مالك نكرى فقط كلمه «راستگو» است. بيان صحت گفته حافظ اين است كه در «التهذيب» (2)سخن ابن حبان، اضافه اى دارد كه من آن را در «الثقات» نديدم. مطلب اضافه، جمله «اشتباه مى كند و مطالب شگفت مى گويد» است كه مى توان آن را اشتباه قلمى دانست كه حافظ جمله «داراى اوهامى نيز هست» را براساس آن بيان داشته است.

و اگر اين جمله اضافه بى پايه و اساس، از سخن ابن حبان، برداشته شود، گفته حافظ نيز كه مستند به آن است، از اعتبار ساقط خواهد شد. بدين سان، صحت گفته حافظ درباره عمرو بن مالك نكرى، فقط كلمه «راستگو» است.

اگر گفته شود كه چه شده است كه مى بينيم شما از گفته احمد درباره

1- تقريب التهذيب، ص4٢6.

2- تهذيب التهذيب، ج٨، ص٩6.

ص:263

عمرو بن مالك نكرى، روگردان شده ايد؟ عبدالله فرزند احمد، از پدرش در كتاب «مسائل» (1)وى نقل كرده كه گفته است: «گويى وى (احمد) عمرو بن مالك را ضعيف دانسته است» .

پاسخ اين است كه كلمه «گويى» ظن و گمانى است كه نمى تواند حجت قرار گيرد و اين سخن، نظير گفته حافظابن حجر در بيان شرح حال حسن بن موسى الأثيب در مقدمه «الفتح» (2)است كه مى گويد:

عبدالله بن على مدينى، از پدرش روايت كرده كه گفته است: «وى (حسن بن موسى) در بغداد بود و گويى او را ضعيف دانسته بود» و كلمه (گويى) ظن و گمانى است كه نمى تواند حجت باشد.

اين گونه ظن و گمان، افزون بر اينكه بى اعتبار است، ايرادى است كه سبب آن بيان نشده است و آن گونه كه در علم اصول ثابت شده است، اين جرح در مقابل تعديلى كه از افراد صورت گرفته است، مردود است. بعد از اين بيان، در توثيق عمرو بن مالك، بحث و گفتگويى نخواهد بود و حافظ ذهبى در «الميزان» (3)و «مغنى»(4)به همين مطلب، تصريح كرده است.

آن گاه كه ثقه بودن عمرو بن مالك نكرى برايتان روشن شد، بايد از گفته البانى در كتاب «سلسلة الاحاديث الضعيفه» اظهار شگفتى كنى كه در پى گفته دو حافظ بزرگ، منذرى و هيثمى كه حديث عمرو بن مالك نكرى را حسَن شمرده اند، گفته است:

1- المسائل، ص٨٩.

2- فتح البارى، ص٣٩٧.

3- المغنى، ج٣، ص٢٨6.

4- ميزان الاعتدال، ج٢، ص4٨٩.

ص:264

سخن اين دو تن اشكال دارد؛ زيرا عمرو بن مالك را غير از ابن حبان، كسى توثيق نكرده است و ابن حبان در مسئله توثيق، اهل مداراست حتى وى، راويانى را كه از ديدگاه بزرگان اهل نقد، مجهول هستند، توثيق كرده است. (1)

در پاسخ بايد گفت: - پيشتر گذشت - كه ابن حبان، عمرو را توثيق كرده است و از البانى جاى شگفتى است كه در تعليقه بر كتاب فضيلت صلوات بر پيامبر (ص) گفته است: «آن گونه كه ذهبى بيان داشته است، عمرو بن مالك نكرى، فردى ثقه است» . (2)يك بار ديگر در «صحيحه» (3)وى را توثيق نموده است. ملاحظه مى كنيد، او بر اساس اهداف و هوى و هوس خود، گاهى توثيق و گاهى تضعيف مى كند، به همين دليل در گفته هايش تناقض فراوان ديده مى شود و قواعد حديث شناسى را ناديده مى گيرد. از پيروى هوى و هوس و تيره بختى، به خدا پناه مى بريم.

ابن عدى، عمرو بن مالك نكرى را با «عمرو بن مالك راسبى» اشتباه گرفته و گفته است: «وى روايات منكر (مخالف مشهورى) از راويان ثقه نقل مى كند و احاديث را سرقت مى نمايد» . ابن عدى، شرح حال عمرو را با اين جمله به پايان مى رساند كه: «غير از رواياتى كه يادآور شدم، عمرو روايات منكر (مخالف مشهور) ديگر نيز دارد كه آنها را از افرادى ثقه، به سرقت برده است» . (4)جز اينكه ابن عدى در آغازِ توصيفِ شرح حال عمرو، گفته است:

1- سلسلة الاحاديث الضعيفه، ج ١، ص ١٣١.

2- فضل الصلاة على النبى، ص ٨٨.

3- السلسلة الاحاديث الصحيحة، البانى، ج5، ص6٠٨.

4- الكامل، ج5، ص١٧٧٩.

ص:265

«عبارت صحيح، عمرو بن مالك راسبى است نه عمرو بن مالك نكرى» .

حافظ در «التهذيب»(1)وَهْم و خيال ابن عدى را خاطر نشان كرده است و ذهبى در «الميزان» (2)و «المغنى» (3)بين عمرو بن مالك نكرى و راسبى، تفاوت گذاشته است.

از بهم آميختگى نام اين دو فرد توسط ابن عدى، جمعى از جمله: ابن جوزى در «الضعفاء» (4)و «الموضوعات»(5)و ابن تيميه در «التوسل» و افرادى ديگر، فريب خورده اند. به همين دليل، اين دو تن حكم به جعلى بودن اين روايت كرده اند كه بى ترديد، اشتباه است و خاستگاه آن، تقليد از ابن عدى است.

ابوالجوزاء، همان «اوس بن عبدالله بصرى» است كه فردى ثقه است و علما به حديث وى استناد مى كنند. درباره شنيدن روايت از عايشه، به وى اشكال شده است كه به دلايلى، شنيدن وى اثبات مى شود، از جمله:

الف) حديث ابوالجوزاء از عايشه را، مسلم در صحيح خود آورده است و همين عمل مى تواند حجت باشد.

ب) بخارى در «تاريخ الكبير» (6)به نقل از مسدد، از جعفر بن سليمان، از عمرو بن مالك، از ابوالجوزاء آورده است كه گفت: «دوازده سال با

1- تهذيب التهذيب، ج٨، ص٩5.

2- ميزان الاعتدال، ج٣، ص٢٨6.

3- المغنى، ج٢، ص4٨٩.

4- الضعفاء، ج٢، ص٢٣١.

5- الموضوعات، ج٢، ص١45.

6- تاريخ الكبير، ج٢، ص١٧.

ص:266

ابن عباس و عايشه، اقامت داشتم (تفسير) هر آيه اى از قرآن را از آنان پرسيدم» .

روايت ديگرى را ابن سعد (1)از عارم بن فضل، از حماد بن زيد، از عمروبن مالك، از ابوالجوزاء نقل كرده است كه گفت: «دوازده سال در خانه ابن عباس، در كنار وى بودم (تفسير) هر آيه اى از قرآن را از او پرسيدم» .

ابونعيم، در «الحليه» (2)اين روايت را با اضافه اى نقل كرده و گفته است: «فرستاده من هر صبح و شام به خانه عايشه رفت و آمد داشت. نه از او و نه از هيچ عالمى نشنيدم كه خداوند متعال به گناهى جز شرك به ذات او، بگويد: آن را نمى بخشم» .

حافظ در «التهذيب» (3)گفته است: «مانعى وجود ندارد كه ابوالجوزاء پس از اين رفت و آمد، متوجه عايشه شده و او را ديده باشد، چنان كه ديدگاه مسلم در امكان ديدار وى با عايشه، همين است» . بنابراين، اگر ابوالجوزاء عايشه را به يقين درك كرده باشد و اهل تدليس نيز نباشد، روايتش را مى توان حمل بر شنيدن نمود؛ چنان كه شيوه امام مسلم؛ بلكه بيشتر علما همين است و بدان عمل شده است.

ابونعيم اصفهانى، در «الحليه» و در بيان شرح حال ابوالجوزاء، تعدادى از احاديث وى را به نقل از عايشه، صحيح دانسته است و در كتاب «الجمع بين

1- تاريخ الكبير، ج٧، ص٢٢4.

2- حلية الاولياء، ج٣، ص٧٩.

3- تهذيب التهذيب، ج١، ص٣٨4.

ص:267

الصحيحين»(1)از ابن قيسرانى آمده است كه: «از عايشه، روايت شنيده است» . در نتيجه، اسناد اين روايت، حَسَن يا صحيح است و رجال سند آن، همان رجال مسلم اند، جز عمر بن مالك نكرى كه فردى ثقه است.

روايت دوم: توسل براى رفع خشكسالى در زمان عمَر

اشاره

ابن ابوشيبه، به اسناد خود، از مالك الدار (كارگزار عمر) روايت كرده است كه گفت:

در دوران عمر مردم دچار قحطى و خشكسالى شدند. مردى نزد قبر پيامبر (ص) آمد و عرضه داشت: اى رسول خدا! براى امت خود از خداوند باران بخواه كه به هلاكت رسيده اند. مرد به خواب رفت و به او گفته شد: نزد عمر برو و به او سلام برسان و به وى اطلاع بده كه از بارش باران سيراب خواهيد شد و به او بگو بر تو باد كه از خود بردبارى نشان دهى، بر تو باد كه از خود بردبارى نشان دهى، آن مرد نزد عمر آمد و او را در جريان قرار داد و عمر به گريه افتاد و سپس گفت: پروردگارا! از پيشگاهت، انجام دادن عملى را درخواست مى كنم كه خود از آن ناتوان و درمانده ام.(2)

برخى اين روايت را نقل كرده اند (3)و ابن تيميه در «اقتضاء الصراط

1- الجمع بين الصحيحين، ج١، ص46.

2- المصنّف، ج١٢، صص٣١ و ٣٢.

3- ابن ابوخيثمه آن را به همين طريق آن گونه كه در «الاصابه» ج٣، ص4٨4 آمده است و بيهقى در «الدلائل» ج٧، ص4٧؛ خليلى در «الارشاد» ج١، صص٣١٣ - ٣١4؛ ابن عبدالبر در «الاستيعاب» ج٢، ص464 نقل كرده است. و حافظ در «الفتح» ج٢، ص45٩ گفته است: «سيف در «الفتوح» روايت كرده است كسى كه رؤياى نامبرده را ديده است، بلال بن حارث مزنى يكى از صحابه بوده است. إسناد اين روايت، صحيح است و حافظ ابن كثير در «البدايه» ج٧، ص و ابن حجر در «الفتح» ج٢، ص4٩5 آن را روايت نموده اند. و ابن كثير در «جامع المسانيد» - مسند عمر، ج١، ص٢٢٣ گفته است: «إسناد اين روايت قوى و پذيرفتنى است» .

ص:268

المستقيم» (1)به ثبوت آن، اعتراف كرده است و برخى به وسيله امورى مخالف با قواعد حديث شناسى، كوشيده اند اين روايتِ صحيح و بسيار قوى را تضعيف كنند كه پنداشتم با بيان اين امور نشان دهم كه اين مطالب از واقعيت به دوراند. سخنان آنان عبارت است از:

١. اعمش، اهل تدليس است و به شنيدنِ روايت، تصريح نكرده است؛

٢. مالك الدار، فردى مجهول و ناشناخته است؛

٣. احتمال دارد فردى بين ابوصالح و مالك الدار، از سلسله سند حذف شده باشد؛

4. اگر اين روايت صحيح باشد، باز هم حجيت ندارند؛ زيرا محور آن بر فردى قرار دارد كه از او نام برده نشده و در روايت، سيف كه از او به بلال نام برده شده است، بى اعتبار است؛ زيرا همه بر ضعف سيف اتفاق نظر دارند؛

5. به گمان آنها اين روايت را تنها مالك كه فردى ناشناخته است، نقل كرده است، بااينكه ماجراى قحطى و خشكسالى، رخدادى مهم بود و بر مردم تأثيرى بس ناگوار داشت؛ زيرا مردم در رنج و محنت بودند. بنابراين، سببى كه چنين بحرانى را از ميان بردارد، سزاوار است كه بر نقل آن سخت،

1- اقتضاء الصراط المستقيم، ص٣٧٢.

ص:269

همت گماشته شود. بدين ترتيب، زمانى كه آن را نقل نكرده اند، خود دليل بر اين است كه قضيه، آن گونه كه مالك روايت كرده، نبوده است و شايد شخص مالك، خود چنين تصورى كرده است.

در پاسخ مورد نخست مى گوييم كه اعمش را اهل تدليس دانسته بودند، بايد گفت كه هر چند اعمش مُدلّس است؛ ولى در اينجا چه تصريح به شنيدن حديث بكند يا نكند، به دو دليل، حديث وى پذيرفته شده است.

١. اعمش در رتبه دوم مُدلّسين قرار دارد و آنان كسانى اند كه بزرگان، احاديث شان را پذيرفته اند و به جهت مقام والاى آنها، و تدليس اندك شان در قبال رواياتِ (فراوانى) كه نقل كرده اند، احاديث آنها را در كتاب هاى صحيح نقل كرده اند.

بدين سان، حديث اعمش، چه تصريح به شنيدن بكند چه نكند، پذيرفته شده است

٢. اگر ما احاديث وى را به عنوان رتبه سوم مدلّسين و بالاتر، جز در مواردى كه در آنها تصريح به شنيدن كرده است، بقيه را بپذيريم، باز هم حديث وى در اينجا پذيرفته شده است؛ زيرا وى از «ابوصالح» كه همان «ذكوان سمّان» است، روايت نقل كرده است.

ذهبى در «الميزان»(1)گفته است:

هرگاه اعمش حرف «عن» (از) را در سخنان خود به كار برد، احتمال

1- ميزان الاعتدال، ج٢، ص٢٢4.

ص:270

تدليس در او وجود دارد، جز درباره مشايخى كه وى روايات زيادى از آنان نقل كرده است؛ مانند: ابراهيم و ابن ابووائل و ابوصالح سمّان كه روايت وى از اين صنف، حمل بر اتصال خواهد شد.

پاسخ مورد دوم اين است كه آنها پنداشته اند، مالك الدار كه فردى ثقه و از راويان مُخَضْرَم (1)است، فردى مجهول الحال است و البانى در حقيقت، از واقعيت فاصله گرفته است و مغاير با قواعد حديث نگارى سخن گفته است. او در كتاب «التوسل» (2)مى گويد: «عدالت و قدرت ضبطِ مالك الدار، معروف نيست» . بر اين معنا، اين گونه استدلال كرده است كه ابن ابوحاتم، غير از ابوصالح، نام راوى ديگرى را كه از مالك، نقل روايت كرده است، بيان نكرده است و همين مطلب، نشان مى دهد كه وى شخصى ناشناخته و مجهول است و شخص ابوحاتم با حافظه بسيار قوى و اطلاعات خود درباره وى توثيقى نكرده است. بنابراين، بر همان ناشناختگى باقى مى ماند. سپس گفته خود را با اين عبارت، تأييد مى كند كه: «حافظ منذرى، سرگذشتى را از روايت مالك الدار، از عمر نقل كرده است.» پس از آن مى گويد: «من مالك الدار را نمى شناسم» . هيثمى نيز در «مجمع الزوائد» همين سخن را گفته است. سپس البانى در كتاب (3)خود به مجهول بودن وى تصريح كرده است.

1- مُخَضْرَم، به كسى مى گويند كه دوران اسلام و جاهليت را درك كرده است؛ ولى به افتخار مصاحبت با پيامبر٩ نائل نگشته است. بدين سان، مى توان مُخَضرمين را در شمار تابعين دانست.

2- التوسل، صص١٢٠ و ١٢١.

3- همان، ص ١٢١.

ص:271

بحثى در توثيق مالك الدار

اشاره

من مى گويم: مالك الدار، فردى ثقه و فراتر از ثقه است و همه بر اين موضوع اتفاق نظر دارند و جمعى از تابعين، وى را مدح و ستايش نموده اند و ما در بيان اين موضوع شيوه هايى را در پى مى گيريم:

شيوه اول

مالك الدار، همان مالك بن عياض، كارگزار عمر بن خطاب است كه حافظ، وى را در «الإصابه» (1)در زمره مُخَضْرَمين آورده و گفته است: «او ابوبكر را درك كرده و از او روايت شنيده است. از ابوبكر، عمر، معاذ و ابوعبيده، روايت نقل كرده است» .

ابوصالح سمّان(2)، عون و عبدالله پسران مالك، از او روايت نقل كرده اند. آن گاه پس از بيان سخنى درباره راويانى كه از او نقل كرده اند، مى گويد: «عبدالرحمان بن سعيد بن يربوع، ثقه است» . ابن سعد وى را در طبقه نخست تابعينِ اهل مدينه ذكر كرده و گفته است: «او شخص معروفى بوده است» . (3)ابوعبيده همان گونه كه در «الإصابه»(4)آمده، گفته است: «عمر به وى دستور داد تا به اندازه خرجى خانواده اش (از بيت المال) استفاده كند و زمانى كه عثمان به قدرت رسيد، او را عهده دار تقسيم بيت المال نمود» . همچنين در

1- الاصابة، ج٣، ص4٨4.

2- حديث ابوصالح از او در معجم الكبير طبرانى، ج٢، ص ٣٢ و «الحليه» و «الزهد» از ابن مبارك آمده است.

3- طبقات ابن سعد، ج5، ص6.

4- الاصابة، ج٣، ص4٨4.

ص:272

«الإصابه» آمده است كه اسماعيل قاضى، به نقل از «على مدينى» گفته است: «مالك الدار، خزانه دار عمر بوده است» .

حافظ، ابويعلى خليلى در «الإرشاد»(1)نيك سخن گفته و اظهار داشته است كه: «مالك الدار، كارگزار عمر و يكى از تابعين با سابقه بوده است و همه درباره وى اتفاق نظر دارند. تابعين، وى را مدح و ستايش كرده اند» . ابن حبان در «الثقات» (2)مالك الدار را توثيق نموده است. پس از اين همه ستودن، درباره اين شخص، ديگرچه ستايشى نياز است تا روايت او را صحيح بدانيم؟ پس از اين همه تمجيد، كدام دليل را درباره توثيق او بايد بپذيريم؟

توثيقى را كه جمعى، درباره او انجام داده اند، به ويژه اگر با وى معاصر باشند يا از تابعين به شمار آيند كه دوران شان بهترين دوران پس از قرن نخست است، جز درباره انسان هايى بنام، چنين توثيقى را نمى توان يافت. براين اساس، با استناد به گفته مالك الدار همه بى چون و چرا اتفاق نظر دارند، چنان كه از ظاهر سخن وى مى توان چنين استفاده اى كرد.

شيوه دوم

اگر بسيار سخت گيرى كنيد و از توثيق ابن حبان روگردان شويد و به گفته خليلى كه نزاع را پايان مى دهد، توجهى نكنيد، نهايت چيزى كه درباره مالك مى توان گفت، اين است كه وى به اين دليل كه چهار تن

1- الارشاد فى معرفة علماء الحديث، ج١، ص٣١٣.

2- الثقات، ج4، ص٣٨4.

ص:273

راوى ثقه، از او نقل روايت كرده اند؛ بلكه بزرگان صحابه به او اعتماد كرده اند، فردى به ظاهر عادل است.

به هرحال و با همه سخت گيرى ها، وى از دايره تابعينى كه درباره آنها جرح و تعديلى نشده است، خارج نمى شود و پيشوايان، روايات اين دسته از تابعين را پذيرفته اند.

ابن صلاح، در «مقدمه»(1)مى گويد:

پذيرش حديث تابعينى كه درباره آنها جرح و تعديلى نشده است، در بسيارى از كتب حديثِ معروف، شباهت به پذيرش گفته برخى از راويان گذشته اى دارد كه گذر زمان، دست يابى به شناخت حالات آنان را دشوار ساخته است.

يكى از بزرگ ترين دلائل پذيرش روايت تابعينى كه درباره آنها جرح و تعديلى صورت نگرفته است، اين است كه بخارى و مسلم احاديث آنان را صحيح مى دانند.

ذهبى، در «الميزان»(2)در بيان شرح حال حفص بن بُغَيل گفته است:

از اين قبيل افراد (تابعى بدون جرح و تعديل) در صحيح بخارى و مسلم عدّه زيادى اند كه هيچ كس آنان را تضعيف نكرده است و افراد مجهول و ناشناخته اى نيز نيستند.

ذهبى جايى ديگر(3)در بيان حالات مالك بن خيرزيادى گفته است:

1- المقدمة، ص١45.

2- ميزان الاعتدال، ج١، ص 556.

3- همان، ج٣، ص4٢6.

ص:274

در جمع راويان صحيح بخارى و مسلم، عده زيادى وجود دارند كه سراغ نداريم كسى به توثيق آنها تصريح كرده باشد. جمهور علما بر اين عقيده اند كه اگر جمعى روايتى را از يكى از مشايخ حديث نقل كنند و در حديث او مطلب مخالف مشهورى وجود نداشته باشد، روايت وى صحيح است.

مالك بن خيرزيادى، از پيروان تابعين است و «حفص بن بُغيل» از متأخرين آنهاست. اينان كجا و مالك الدارِ مُخَضرَم، كه خلفا به دين و امانت دارى اش اعتراف داشتند كجا؟ !

بر اين اساس، اگر بزرگان، روايات افرادى كه نظير آنها را بيان كرديم، صحيح بدانند، روايات مالك بن عياض به طور حتم از آنان صحيح تر خواهد بود؛ بلكه فراتر از آنچه پيشتر گفتيم سخن ذهبى، در بيان شرح حال «ربيع بن زياد همدانى» است كه مى گويد: «نديدم كسى، وى را تضعيف كرده باشد و او جائز الحديث است» . در همين كتاب در بيان شرح حال «زياد بن مليك» گفته است: «وى، شخصيتى عارى از جرح و تعديل است، نه توثيق شده و نه تضعيف گشته است. او جائز الحديث است» .(1)

زياد بن مليك، از امثال اعمش و طبقه وى كه از مالك الدار، فاصله زيادى دارند، نقل روايت مى كند.

براى ناقدان حديث، بس دشوار است كه به حالات درونى راويان پيشين نظير مالك الدار، اطلاع حاصل نمايند و اخبار روايات نيز، بر حُسن ظن اين قبيل راويان بنا نشده است تا مشايخ حديث او و امثالش را بپذيرند سخاوى

1- ميزان الاعتدال، ج٣، ص٩٣.

ص:275

نيز در «شرح الألفية» (1)به همين مطلب تصريح نموده است و ابوالحسن دارقطنى كه خود خبره حديث است، در «فتح المغيث»(2)گفته است: «كسى كه دو تن راوى ثقه، از او نقل حديث كنند، مجهول بودنش منتفى و عدالتش ثابت مى گردد» .

هرگاه به مطالبى كه پيشتر درباره پذيرش حديث مالك بن عياض و امثال وى، از پيشوايان نقل شد، پى برديد، از آن پس به گفته ديگران توجهى نكنيد كه صحيح نيست و با تحقيق و بررسى، فاصله زيادى دارد.

شيوه سوم

مالك الدار، شخصيتى مُخَضْرَم (3)است و اندكى پيامبر اكرم (ص) را درك كرده است. كسى كه اندكى رسول خدا (ص) را درك كرده است، برخى او را در زمره صحابه دانسته اند. حافظ در «التهذيب»(4)در بيان شرح حال «ابراهيم بن ابوموسى اشعرى» ، گفته است: «جمعى، طبق عادت شان درباره كسانى كه اندكى پيامبر اسلام را درك كرده اند، مالك الدار را در زمره صحابه ذكر نموده اند» . در بيان حالات اسود بن مسعود عنبرى (5)مى گويد: «بارودى و گروهى از صاحبان كتب، مالك الدار را بدين جهت كه اندكى رسول خدا (ص) را درك كرده است، در زمره صحابه قرار داده اند» . حافظ سيوطى در «حسن

1- شرح الألفية، ج١، ص٢٩٩.

2- فتح المغيث، ج١، ص٢٩٨.

3- معناى مُخَضْرَم پيشتر بيان شد.

4- تهذيب التهذيب، ج١، ص١٣5.

5- همان، ص٣4٢.

ص:276

المحاضره»(1)در بيان شرح حال «اكدر بن حمام» ، گفته است:

حافظ ابن حجر، وى را در «الاصابه» در بخش مربوط به مُخَضْرَمين آورده است و اين افراد كسانى اند كه پيامبر اكرم (ص) را درك كرده اند؛ اما پس از رحلت آن حضرت، اسلام آورده اند و بر اساس گفته ابن عبدالبر و جمع ديگرى، اين عده نيز از صحابه، هستند. به همين دليل سيوطى وى را در كتاب «درّ السحابة فيمن دخل مصر من الصحابة» نام برده است.

برخى ديگر، او را صحابى ندانسته اند. بر اين اساس، اگر كسى كه اندكى پيامبر را درك كرده باشد و در صحابى بودنش اختلاف نمايند و گروهى آن را اثبات و جمعى، نفى كنند، در اين رابطه بايد گفت: آن كس كه پيامبر را درك كرده است در صحابى بودنش اختلاف است.

با پى بردن به اين مطلب، حافظ ابن حجر در «تلخيص الحبير» (2)هنگام سخن گفتن درباره حديث

«لا وضوءَ لِمَن لَم يَذكُر اسمَ الله عليه» ، درباره اسماء بنت سعيدبن زيدبن عمرو مى گويد: «در حالات وى بايد گفت كه در زمره صحابه ذكر شده است، هرچند مصاحبتى با پيامبر براى وى اثبات نشده است. از حالات افرادى نظير او، پرسش نمى شود» . حافظ با بيان كلمه «نظير او» خواسته بگويد كسى كه درباره صحابى بودن وى اختلاف نظر است، از افراد ثقه اى است كه از حالات آنها پرسش نمى شود.

از مطالب گذشته اين گونه مى توان نتيجه گرفت كه مالك الدار، اندكى

1- حسن المحاضرة فى أخبار مصر و القاهره، ج١، ص١٣.

2- تلخيص الحبير، ج١، ص٧4.

ص:277

پيامبر (ص) را درك كرده است و هركس اندكى، آن حضرت را درك نموده باشد، در صحابى بودنش اختلاف وجود دارد و كسى كه در صحابى بودن وى اختلاف باشد، فردى ثقه است و از حالات و وضعيت او پرسش نمى شود، در نتيجه، مالك الدار فردى ثقه است و از حالات وى پرس وجو نمى شود.

شيوه چهارم

البانى با ادعاى مجهول و ناشناخته بودن مالك بن عياض، مشهور به «الدار» - كه بزرگان صحابه به وى اعتماد كرده اند -، روايت مالك را نمى پذيرد؛ ولى روايت كسانى را كه به مراتب، از او در رتبه اى پايين تر قرار دارند، مى پذيرد. در اين خصوص، مثال هاى زيادى وجود دارد كه از شيوه متناقض البانى پرده برمى دارد و با صدايى بلند بر او بانگ مى زند و با قوى ترين دليل و برهان، او را ملزم مى كند و مى گويد: درباره كسانى كه جايگاهى به مراتب پايين تر از مالك الدار دارند، اين گونه عمل كردى، بنابراين، به پذيرش حديث مالك الدار نيز بايد پايبند باشى.

در اين زمينه براى توضيح مطالبى كه يادآور شدم، ده مثال را براى خواننده گرامى بيان مى كنم:

١. البانى، در «صحيحه»(1)با نقل روايت جمعى از افراد ثقه و بيان توثيق ابن حبان، درباره مهاجربن ابومسلم، حديث وى را پذيرفتنى مى داند. در

1- السلسلة الاحاديث الصحيحة، البانى، ج٢، ص4٨٧.

ص:278

«التقريب»(1)آمده است كه: «حديث او مقبول است» .

٢. وى در اين كتاب (2)به اين دليل كه خطيب بغدادى هنگام بيان شرح حال يحيى بن عريان هروى در «التاريخ» (3)، بيان مى كند كه يحيى، مُحدِّث بوده است، حديث او را حسن شمرده است من همواره از شيوه كار البانى در شگفتم. نقل كردن حديث، ربطى به عبارات تعديل ندارد و اگر كسى مُحدِث يا حافظ باشد، لازمه اش اين نيست كه روايت وى صحيح يا حَسَن باشد. اين مطلب، بى نياز از توضيح است.

٣. او در «صحيحه»(4)روايت «موسى بن عبدالله بن اسحاق بن طلحه قرشى» را صحيح دانسته و در «التقريب»(5)آن را مقبول دانسته است.

4. همچنين در «صحيحه» (6)با نقل روايت جمعى از ثقات و توثيق ابن حبان، درباره مالك بن خير زيادى، حديث وى را صحيح شمرده است.

5. وى در «صحيحه» (7)، حديث «عون بن محمد حنفيه» را نظير حديث مالك بن خير، حَسَن مى داند.

6. در جايى ديگر(8)، حديث «عبدالله بن يسار اعرج مكى» ، كارگزار عمر

1- تقريب التهذيب، ص54٨.

2- السلسلة الاحاديث الصحيحة، البانى، ج١، ص4٩.

3- تاريخ بغداد، ج١4، ص١6١.

4- تاريخ بغداد، ج١، ص٢٩5.

5- تقريب التهذيب، ص55٢.

6- السلسلة الاحاديث الصحيحة، البانى، ج٢، ص5١٧.

7- همان، ص٢٧4.

8- همان، ص٢٩٠.

ص:279

را نظير حديث عون، مناسب و پذيرفتنى دانسته و در «التقريب»(1)آن را «مقبول» دانسته است.

٧. روايت محمد بن اشعث را در «صحيحه»(2)به جهت توثيق ابن حبان و نقل روايت جمعى از او كه يكى از تابعين بزرگ است، مناسب دانسته است و در «التقريب»(3)آن را روايتى «مقبول» به شمار آورده است.

٨. وى در «صحيحه»(4)روايت «ابوسعيد غفارى» را مناسب مى داند و پس از برطرف شدن جهالت عينى او، مى گويد:

ابوسعيد يكى از تابعين بزرگ است و جمعى از حافظان حديث، روايات افرادى نظير او را حَسَن دانسته اند و بى ترديد، حافظ عراقى نيز اسناد آن را مناسب مى داند. همين عمل، سبب خرسندى من شده و خاطرم با آن آرامش يافته است.

شگفتا! بين غفارى و مالك الدار چه اندازه فاصله است؟ !

٩. البانى در «صحيحه» (5)خود، به دليل سكوت ابن ابوحاتم و نقل روايت برخى راويان ثقه از «بشر بن عبدالله بن عمر بن عبدالعزيز» و احتمال وجود او در كتاب «الثقاتِ» ابن حبان، حديث وى را حَسَن شمرده است.

همين كه ابن حبان، بشر بن عبدالله را در كتاب «تبع الأتباع» (6)آورده است

1- تقريب التهذيب، ص٣٣٠.

2- السلسلة الاحاديث الصحيحة، البانى، ج٢، ص٣١٣.

3- تقريب التهذيب، ص46٩.

4- السلسلة الاحاديث الصحيحة، البانى، ج٢، ص٢٩٨.

5- همان، ص٣٩٢.

6- تبع الاتباع، ج٨، ص١٣٨.

ص:280

نشان مى دهد، طبقه اش بسيار پايين تر از مالك الدار راوى ثقه و مُخَضْرَم است كه بزرگان صحابه به او اعتماد كرده اند؛ اما عشق و علاقه انسان به چيزى، او را كر و كور مى كند.

١٠. البانى در «صحيحه»(1)با نقل روايت جمعى از راويان ثقه، از صالح بن حوت و بيان توثيق ابن حبان براى وى، حديث او را حَسَن دانسته است.

در «التقريب» (2)نيز وى را «مقبول» و از طبقه هشتم مى داند، اهل طبقه هشتم كجا و طبقه دوم كجا؟

تنها بحث باقيمانده، درباره عباراتى است كه در جملات البانى آمده است. من سكوت را در برابر آنها مناسب نديدم و به ترتيب، به شرح جملات وى مى پردازم.

وى گفته است: «عدالت و قدرت ضبطِ(3)مالك الدار، معروف نيست» .

پاسخ اين است كه مقصود از عدالت در اينجا، عدالت ظاهرى است و مالك الدار با نقل روايت چهار تن از او، بى ترديد عادل است و اعتماد بزرگان صحابه را در امورى كه نياز به عدالت كامل و شهامت دارد، بر آن مى افزايد.

آنجا كه البانى گفته است:

ابن ابوحاتم، وى را در كتاب «الجرح والتعديل» نام برده است كه خود

1- السلسلة الاحاديث الصحيحة، البانى، ج٢، ص4٣6.

2- تقريب التهذيب، ص٢٧١.

3- ضبط، يعنى بدون هيچ گونه دخل و تصرفى در حديث و سند آن، آن را به ديگران منتقل كنند. هرگاه مُحدّث از روى كتاب حديثى را قرائت كند لازم است، نوشته را صحيح قرائت نمايد كه از آن تعبير به «ضبط» مى كنند.

ص:281

نشان از ناشناخته بودن دارد. مؤيد آن اين است كه ابن ابوحاتم با گستره حفظ، اطلاع و آگاهى اش، توثيقى از او نقل نكرده است. بنابراين، همچنان ناشناخته و مجهول باقى مانده است.

در پاسخ بايد گفت كه اين سخن نوعى اهمال كارى در اين بحث است و نبايد كسى كه متّصف به آن است، درباره رجال حديث، اظهار نظر كند و درباره احاديث، حكم نمايد. استناد البانى فقط به كتاب رازى، او را به وادى اين اهمال كارى شديد افكنده است وگرنه ابن حبان، شرح حال مالك را در كتاب «الثقات» بيان داشته است (كه پيشتر بيان شد) .

ابن كثير نيز در «البداية»(1)و «ذهبى» در «تاريخ الاسلام»(2)و حافظ در «الاصابة» (3)و خليلى در «الارشاد»(4)و سخاوى در «التحفة اللطيفة» (5)از او نام برده اند و در «تهذيب التهذيب» (6)از او يادى شده است و عدالت مالك الدار، از گفته اين افراد و روايت جمعى از او، غير از ابوصالح سمّان، استفاده مى شود.

از سويى، سكوت ابن ابوحاتم درباره مالك، نشان از ناشناخته بودن وى ندارد، آن گونه كه البانى در اينجا به آن تصريح كرده است.

شيخ حماد بن انصارى (7)پا فراتر نهاده و گفته است: «هركسى كه

1- البداية والنهاية، ج٧، صص١٠٠ و ١٠١.

2- تاريخ الاسلام، ج٣، ص6٩.

3- الاصابة، ج٣، ص4٨4.

4- الارشاد فى معرفة علماء الحديث، ج١، ص٣١٣.

5- التحفة اللطيفة، ج٣، ص445.

6- تهذيب التهذيب، ج٨، ص٢١٧ و ج٧، ص٢٢6.

7- مجموعه مقالاتى از او در مجله «الجامعة الاسلامية» با عنوان «المفهوم الصحيح للتوسل» يا «تحفة القارى فى الرد على الغمارى» منتشر شد كه خواننده گرامى با ملاحظه تحقيق احاديث توسل، در كتابى كه پيش رو دارند متوجه شدند كه كتاب «تحفة القارى» او از ريشه و بُن ساقط شد. پس از آن رساله اى از ابوبكر جزائرى به نام «و جاءوا يركضون» ديدم كه در آن از حماد انصارى نقل كرده بود كه گفته است: «روايت مالك الدار را در منابع آن پرسيدم و سند آن را تحقيق كردم، آن را از حيث سند و متن باطل يافتم. سخن ابوبكر جزايرى از مصاديق گفته هاى بدون علم و آگاهى است كه سخنى مردود است؛ زيرا حافظانى نظير ابن كثير و ابن حجر و ديگران، آن را روايتى صحيح دانسته اند و رجال سند آن را ثقه تلقى نموده اند. متن روايت نيز هيچ گونه ابهامى ندارد و هيچ تناقضى با توحيد ندارد، مگر توحيد ابوبكر جزايرى و هوادارانش» .

ص:282

ابن ابوحاتم در كتاب «الجرح والتعديل» درباره او سكوت كند، فردى ناشناخته و مجهول است» .

شيخ حماد، اين موضوع را قضيه اى كلى مى داند.

پاسخ اين است كه چون ابن ابوحاتم، درباره اين راوى جرح و تعديلى نيافته، درباره او سكوت كرده است و در پايان سخنش در مباحث «الجرح و التعديل»(1)گفته است:

ما نام بسيارى از راويانى را كه درباره آنان جرح و تعديلى نرسيده بود، نگاشتيم تا اينكه كتاب، همه كسانى كه از آنان روايتى نقل شده است، شامل گردد و اگر از اين پس، درباره آنان جرح و تعديلى شد، به آنان ضميمه مى كنيم.

بر اين اساس، معناى وجود نداشتن جرح و تعديل، مجهول بودن راويان نيست؛ زيرا ناشناخته بودن، خود نوعى جرح است و به آن تصريح يا اشاره اى نشده است؛ بلكه واقعيت، به طور حتم مخالف اين مطلب است. چه

1- الجرح والتعديل، ج١، ص٣٧.

ص:283

بسيار راويانى كه ابن ابوحاتم درباره آنان سكوت كرده است؛ ولى ديگر بزرگان، درباره آنان، جرح يا تعديلى يافته اند و كتب رجال، سرشار از اين نمونه هاست.

فراتر از آن، ابوحاتم كه سخنش در جرح و تعديل، مورد اعتماد فرزند اوست، در موارد بسيارى از صحابه، با عبارتى مجهول سخن گفته است. حافظ نيز در «التهذيب» (1)به اين قضيه تصريح نموده است.

البانى، سپس در كتاب «توسل»(2)با عباراتى سخيف و زننده، سخنش را متوجه حافظ ابن حجر نموده كه اين سند را صحيح دانسته است و سخن بيهوده وى، قابل بحث و بررسى و پاسخ نيست.

اگر بگوييد: به فرض كه ما تسليم شما گرديم و بگوييم مالك الدار شخصيتى مُخَضْرَم و ثقه است و بزرگان صحابه به وى اعتماد داشته اند، پس چرا دو تن از حافظان حديث به نام هاى منذرى و هيثمى درباره او گفته اند: «مالك الدار را نمى شناسيم» ؟

پاسخ اين است كه آن دو، وى را نمى شناسند؛ اما ديگران كه او را مى شناسند، چه پاسخى داريد؟

(در ضرب المثل) گفته اند: «سخن كسى كه چيزى را بداند، بر كسى كه از آن آگاهى نداشته باشد، حجت است» ؛ ولى عكس آن را نگفته اند.

در اينجا، بيان نكته اى خالى از فايده نيست، اينكه منذرى و هيثمى، فقط شناختِ مالك را نفى كرده اند؛ اما حكم به مجهول بودن وى ننموده اند كه

1- تهذيب التهذيب، ج٣، ص٣5٧.

2- التوسل، ص١٢٠.

ص:284

خود دليل بر آشنايى كامل آنان به اين فن است، در صورتى كه البانى با گزافه گويى، ادعاى مجهول بودن مالك را نموده است كه بين اين دو عبارت، تفاوت بسيار است.

حافظ در «اللسان»(1)در بيان شرح حال «اسماعيل بن محمد صفار» ، گفته است:

ابن حزم او را نشناخته است و در «المحلّى» گفته است: «وى مجهول است» و عادت بزرگان بر اين است كه در چنين مواردى مى گويند: «او را نمى شناسيم، يا به حالات وى آشنا نيستيم» ؛ اما حكم كردن به مجهول بودن فرد، بدون آنكه مطلبى به عبارت اضافه شده باشد، جز از ناحيه كسانى كه از وضعيت او به طور كامل اطلاع دارند و يا انسان هاى گزافه گو، سر نخواهد زد.

بدين ترتيب، آگاهان بايد در تفاوت بين اين دو عمل، عمل اهل فن و عمل ديگران بيشتر دقت نمايند. چه موارد بسيارى كه البانى از عبارت «عدم شناخت» به عبارت «حكم به مجهول» كردن، عدول نموده است كه اشتباهى شايع در كتب اوست و من در مقدمه «النقد الصحيح لما اعترض عليه من احاديث المصابيح» از «حافظ صلاح الدين علايى» به اين قضيه اشاره كرده ام.

ايراد ديگر، گمان فاصله بين ابوصالح، كوان سمّان و مالك الدار است. اين ايراد وهمى را، صاحب كتاب «هذه مفاهيمنا»(2)بيان كرده است و گمانى

1- لسان الميزان، ج١، ص4٣٢.

2- هذه مفاهيمنا، صص 6٢ و 6٣.

ص:285

را كه صاحب اين كتاب در وَهْم خود گذرانده، ظن و گمانى بيهوده است كه انسان را از حق بى نياز نمى كند و در بطلان آن همين بس كه بدانيد ابوصالح كوان سمّان نيز مانند مالك الدار، اهل مدينه و عمده رواياتش از صحابه است و اهل تدليس نيست و خودِ معاصر بودنِ فرد با صحابه، در حكم كردن به اتصال سند، كافى است - چنان كه در جاى خود ثابت شد - و امام مسلم، در مقدمه صحيح، بر اين مطلب نقل اجماع كرده است كه همين مقدار در اين خصوص، كافى است.

در قالب ايراد ديگرى گفته اند:

به فرض كه اين روايت، صحيح باشد، باز هم حجّيت ندارد؛ زيرا محور آن بر فردى استوار است كه از او نام برده نشده است و نام بردن از او به بلال، در روايت سيف، اعتبارى ندارد؛ زيرا همه بر ضعف سيف اتفاق نظر دارند.

پاسخ اين است كه آرى، سيف به شدت تضعيف شده است، اما كسى كه نزد قبر شريف رسول خدا (ص) تشرف يافته، صحابى باشد يا از تابعين، مجهول بودن، به شخصيت وى آسيبى نمى رساند؛ زيرا تأييد عمربن خطاب خود، حجت است؛ زيرا او با عمل خود وى را از كارى كه انجام داده بود، نهى نكرد؛ بلكه آن را مورد تأييد قرار داد و گفت: «پروردگارا! از شما انجام دادن عملى را درخواست مى كنم كه خود از آن عاجز و درمانده ام» .

ايراد ديگر اينكه اهميت رخداد قحطى و خشكسالى و نقل روايت را تنها از مالك الدار دانسته اند. (مالك، از ديدگاه آنان فردى مجهول است) گفته اند: نقل مالك به تنهايى خود، دليل بر اين است كه قضيه آن گونه

ص:286

كه مالك آن را روايت كرده، نبوده است و شايد مالك خود، چنين پنداشته است. اين اعتراض را صاحب كتاب «هذه مفاهيمنا»(1)نيز وارد كرده است.

در پاسخ بايد گفت: در علم اصول ثابت شد كه هرگاه سه شرط در خبر فراهم آمد، به دروغ بودن آن، يقين مى كنيم.

١. آن خبر را فقط يك نفر نقل كند.

٢. از مواردى باشد كه مردم براى نقل آن انگيزه دارند.

٣. عده زيادى شاهد ماجرا باشند و خبر در حضور آنان اتفاق افتاده باشد.

دو شرط اخير، در روايت مالك الدار وجود ندارد؛ زيرا انگيزه نقل آن ميان مردم فراوان نبوده است و - پيشتر گذشت كه - مالك الدار، شخصيتى معروف است و آن گونه كه ابويعلى خليلى گفته است، همه درباره او اتفاق نظر دارند.

از مردود دانستن روايات صحيح، به سبب اين توهمات و پيمودن مسير اهل بدعت و هواهاى نفسانى، به خدا پناه مى جوييم. چه بسيار احاديثى كه از اصول شمرده مى شدند؛ اما با اين وصف، فقط يك نفر آنها را نقل كرده است؛ مانند حديث «إنّما الأعمال بالنيات» كه حديثى منفرد است و آن گونه كه جمعى از بزرگان گفته اند اين حديث در يك چهارم روايات وارد شده است.

در نتيجه، روايت مالك الدار درباره حضور يافتن فردى نزد قبر شريف رسول خدا (ص) حديثى صحيح است و كسى كه آن را مورد خدشه قرار دهد، شيوه اى نادرست اختيار كرده است.

1- هذه مفاهيمنا، ص6٢.

1- سنن الدار القطنى، ج٢، ص٢٨٧.

2- الكنى والأسماء، ج٢، ص64.

3- شعب الايمان، ج٣، ص4٩٠.

4- تلخيص المتشابه فى الرسم، ج١، ص5٨١.

5- الذيل على التاريخ، ج٢، ص١٧٠.

6- تاريخ المدينة، ص١4٢.

7- ضعفاء العقيلى، ج4، ص١٧٠.

8- الكامل، ج6، ص٢٣5.

9- شفاء السقام، صص٢ و ١4.

ص:288

موسى بن هلال عبدى، از عبيدالله بن عمر و هر دو از نافع، از فرزند عمر به نحو مرفوع از رسول خدا (ص) نقل كرده اند.

اين إسناد، حَسَن است و موسى بن هلال اين روايت را، از عبيدالله بن عمر يا از برادرش عبدالله بن عمر يا از هر دو نقل كرده باشد، مساوى است.

عبدالحق اشبيلى، آن را روايتى صحيح دانسته است و سُبكى در «شفاء السقام» ، سيوطى در «مناهل الصفا فى تخريج احاديث الشفاء» و ديگر متأخرين از او، آن را صحيح يا حسن تلقى كرده اند.

اين حديث به سبب اعتراضاتى كه هيچ يك از آنها صحيح نيست، مورد خدشه و ايراد قرار گرفته است و ناگزير بايد آن موارد يادآورى شود و بدون تكلّف و زحمتى، بدان ها پاسخ داده شود. اين اشكالات عبارتند از:

١. موسى بن هلال، فردى مجهول الحال است و در اين حديث، دچار اضطراب(1)شده است.

٢. موسى بن هلال، اين حديث را از عبدالله بن عمر عمرى روايت كرده است و روايتش از عبيدالله بن عمر كه فردى ثقه و حافظ است، صحت ندارد.

٣. عبدالله بن عمر عمرى، فردى ضعيف است.

بحثى در توثيق موسى بن هلال

هيچ يك از اين ايرادها صحيح نيست و با اين اشكالات - به دلايلى كه بيان مى شود - نمى توان درباره اين حديث، حكم به ضعف نمود.

1- حديث مضطرب آن است كه از لحاظ متن يا سند، مختلف نقل شده باشد.

ص:289

١. موسى بن هلال، حَسَن الحديث است. و ابن عدى درباره او گفته است: «آرزومندم، ايرادى نداشته باشد» .

و ذهبى او را صالح الحديث خوانده است و عده اى از بزرگانِ حُفاظ كه از برجسته ترين آنها احمد بن حنبل است، از او روايت نقل كرده اند.

به فرض كه موسى بن هلال، فردى ضعيف باشد؛ اما او به تنهايى اين حديث را نقل نكرده است، بلكه افراد ديگرى نيز آن را روايت كرده اند و با اين كار، هرگونه بهانه جويى سخت گيران، درباره موسى بن هلال، از بين مى رود. ادعاى اضطراب در صورتى صحيح است كه امكان جمع بين روايات، وجود نداشته باشد، با اينكه از دو جهت، امكان جمع وجود دارد كه در مباحث بعدى خواهد آمد.

٢. اگر تسليم گرديم كه موسى بن هلال، اين روايت را فقط از عبدالله بن عمر عمرى روايت كرده است، باز هم عمرى، حسن الحديث است. چنان كه جمعى از بزرگان گفته اند و شخص ابن عبدالهادى كه دنيا را به هم ريخته است و در تضعيف عبدالله بن عمر عمرى، هرگفته اى را جمع آورى كرده است، خود در «تنقيح التحقيق» (1)به حديث وى استناد كرده است.

٣. اين حديث به طرق متعددى، از موسى بن هلال، از عبيدالله بن عمرِ ثقه و حافظ، ثابت شده است. ازاين رو، در ثبوت نقل اين روايت، از عبيدالله بن عمر، جاى هيچ گونه اعتراضى نيست.

با مطالبى كه گفته شد، خواستم توجه خواننده گرامى را اجمالاً به اين

1- تنقيح التحقيق، ج١، ص١٢٢.

ص:290

موضوع جلب نمايم و اينك آنچه را به اجمال گفتم، با شرح و تفصيل و پيوسته و منظم، بيان خواهم كرد.

پاسخ مورد نخست: موسى بن هلال عبدى، حَسَن الحديث است و ابوحاتم رازى در «الجرح»(1)او را فردى مجهول الحال دانسته است. عقيلى (2)گفته است: «حديث وى صحيح نيست و كسى غير از او، آن را نقل نكرده است» و دارقطنى در «سؤالات البرقانى» مى گويد: «موسى بن هلال، مجهول الحال است» . بدين ترتيب، مجهول بودن و انفراد در نقل، دو ايرادى بوده اند كه درباره موسى بن هلال، مطرح شده اند.

سخنانى كه درباره مجهول بودن وى عنوان شد به اين دليل كه ديگران وى را مى شناسند، مردود است؛ زيرا عده زيادى از راويان كه در جمع آنان، پيشوايانى حُفاظ از جمله امام احمد، وجود دارند، از او نقلِ روايت كرده اند و ابن جوزى در «مناقب الامام احمد» (3)موسى بن هلال را از مشايخ حديث امام احمد شمرده است. غير از احمد بن حنبل، جمع ديگرى از علما، از جمله احمد بن خليل، محمد بن اسماعيل احمسى، ابو امية محمد بن ابراهيم طرسوسى، عبيد بن محمد وراق، فضل بن سهل، جعفر بن محمد بزورى، محمد بن زنجويه عسيرى، على بن معبد بن نوح، عباس بن فضل، هارون بن سفيان، محمد بن جابر محاربى، احمد بن ابوغرزه، ابومحمد عبدالملك بن ابراهيم و محمد بن عبدالرزاق، از او حديث نقل كرده اند.

1- الجرح والتعديل، ج٨، ص١66.

2- ضعفاء العقيلى، ج4، ص١٧٠.

3- مناقب الامام الاحمد، ص4٩.

ص:291

اگر قرار باشد مجهول بودن ظاهرى به سبب روايتِ دو يا يك تن، از او، برطرف گردد - چنان كه در جاى خود ثابت گشته - براى چه مجهول بودن كسى كه پانزده تن از او روايت نقل كرده اند، برطرف نگردد؟ !

موسى بن هلال، شخصيتى معروف بوده است و يعقوب بن سفيان فسوى در كتاب «معرفة وفيات بعض البصريين» به گفته وى اعتماد كرده است.(1)

مجهول الحال بودن وى نيز به دو دليل مردود است:

١. ابن عدى در «الكامل» (2)مى گويد: «آرزومندم كه بر او ايرادى وارد نباشد.»

هرگاه در اصطلاح علم حديث، پاكى و صداقت كسى فقط به گفته يك تن كه از او نقل روايت كنند، پذيرفته شود، بنابراين كسى كه پانزده تن از او روايت نقل مى كنند و در جمع آنان پيشوايانى حفاظ وجود دارد، و ابن عدى با تصديق كردن وى بگويد: «اميدوارم بر او ايرادى وارد نباشد» به طور حتم چنين فردى مجهول نخواهد بود؛ بلكه حديث او حسن و مقبول است. وضعيت بسيارى از راويانى كه پيشوايان بزرگ، حديث آنان را صحيح شمرده اند، همين گونه است.

٢. احمد بن حنبل از موسى بن هلال روايت نقل كرده است، و در جاى خود ثابت شده است كه وى جز از راويان ثقه، حديث نقل نمى كند.

1- المعرفة والتاريخ، ج١، صص ١٢٢، ١٢٧، ١٢٨.

2- الكامل، ج 6، ص٢٣5٠.

ص:292

اگر گفته شود: ابن عبدالهادى در كتاب «الصارم المنكى»(1)در پاسخ اين مطلب گفته است:

احمد، بيشتر از افراد ثقه، روايت نقل مى كند و - آن گونه كه معروف است - بيشتر روايات وى از طريق شعبه، مالك، عبدالرحمان بن مهدى، يحيى بن سعيد قطان و ديگران است و گاهى در مواردى اندك، از جمعى كه به آنان نسبت ضعف و ناتوانى در ضبطِ حديث داده شده، روايت نقل كرده است. البته در اين موارد، كار او جنبه اعتبار و استناد داشته است نه از طريق اجتهاد و اعتماد به روايت اين افراد. نظير اين روايت از عامر بن صالح زبيرى، محمد بن قاسم اسدى، عمر بن هارون بلخى، على بن عاصم واسطى، ابراهيم بن ابوليث صاحب الأشجعى، يحيى بن يزيد بن عبدالملك نوفلى، نضربن باب، تليد بن سليمان كوفى، حسين بن حسن اشقر، ابوسعيد صاغانى، محمد بن ميسر و ديگر كسانى كه چنين نسبت هايى درباره آنان، مشهور است، نقل شده است. همچنين است نقل روايت وى از موسى بن هلال، اگر صحيح باشد.(2)

در اينجا چند مطلب استفاده مى شود:

الف) احمد بن حنبل جز از راويان ثقه، روايت نقل نمى كند و گاهى به

1- الصارم المنكى، صص4٠ و 4١.

2- اين گفته، جور و جفايى روشن نسبت به موسى بن هلال است. ابن عبدالهادى كه خود حافظ روايت و آشناى به حديث است، چگونه موسى بن هلال و افراد نامبرده را يكسان دانسته است؟ با اينكه در جمع آنان افرادى در شدت ضعف اند، مانند عامر بن صالح زبيرى كه ابن معين وى را تكذيب كرده است. و محمد بن قاسم اسدى دروغگو و عمر بن هارون بلخى و ابراهيم بن ابوليث كه هر دو متروك الحديث اند. با مثال هايى كه بيان شد براى اهل خرد روشن مى شود كه ابن عبدالهادى از طريق افراطگرى آشكار، همواره در تضعيف موسى بن هلال مى كوشد.

ص:293

دلايلى از راويان ضعيف، روايت نقل مى كند از جمله:

١. وضعيت راوى ضعيف را مشخص نمى كند؛

٢. نقل روايت احمد، از راوى ضعيف از تعجّب است، چنان كه شعبه، از جابرجعفى و محمد بن عبيدالله عزرمى، روايت نقل مى كند.

٣. نقل روايت، از اين قبيل افراد در مسائل مربوط به حلال و حرام نيست، چنان كه در حالات موسى بن عبيده رَبَدى آمده است. هرگاه به اين موارد پى برديم و از سويى، برايمان ثابت شد كه امام احمد بن حنبل فقط از راوى ثقه، روايت نقل مى كند، آيا روايت احمد، از موسى بن هلال، سبب تقويت وضعيت موسى مى شود يا خير؟

پاسخ اين است كه ابن ابوحاتم رازى(1)مى گويد:

از پدرم پرسيدم: راويان ثقه، از راوى غير ثقه اى روايت نقل مى كنند، آيا اين كار سبب تقويت حديث شخص غيرثقه مى شود؟ پاسخ داد: «اگر (راوى غير ثقه) معروف به ضعف باشد، موجب تقويت آن نمى شود؛ اما اگر مجهول باشد، روايت ثقه از غير ثقه به حال غير ثقه، سودمند است» .

سپس ابن ابوحاتم مى گويد:

از ابوزرعه درباره روايت راويان ثقه، از غيرثقه پرسيدم كه آيا سبب تقويت حديث وى مى شود يا نه؟ پاسخ داد: «آرى، به جان خودم سوگند! موجب تقويت آن خواهد شد» . پرسيدم: ثَوْرى، از كلبى نقل روايت كرده است! در پاسخ گفت: «در صورتى سبب تقويت حديث غيرثقه مى شود كه علما درباره او خدشه اى وارد نكرده باشند،

1- الجرح و التعديل، ج٢، ص٣6.

ص:294

درحالى كه درباره كلبى، خدشه وارد شده است» . ابوزرعه گفت: ابونعيم، از سفيان، از محمد بن سائب كلبى روايت نقل كرده است و ثَوْرى تبسم كرد.

ابومحمد مى گويد: «از پدرم پرسيدم، مفهوم روايت ثَوْرى از كلبى كه از نظر او فردى غيرثقه است، چيست؟ پاسخ داد: ثَوْرى، همواره روايت را از جنبه انكار و تعجب، از كلبى نقل مى كند» . از اين مطلب استفاده مى شود كه از ديدگاه ابوزرعه، روايت راوى ثقه، از غيرثقه، در دو حالت، به حال غيرثقه سودمند است:

١. اگر فردى كه از او نقلِ روايت مى شود، مجهول الحال باشد.(1)

٢. هرگاه راوى، بسيار ضعيف نباشد؛ مانند: محمد بن سائب كلبى، جابر جعفى و عامر بن صالح زبيرى و عمر بن هارون بلخى و امثال آنان.

بر اين اساس، روايت احمد (حنبل) از موسى بن هلال عبدى كه از ديدگاه برخى، فردى مجهول الحال است، سبب تقويت روايت او مى شود. احمد، در كتب خود و در جاهاى ديگر، و در «الزهد» از او نقل روايت كرده است و فسوى از طريق احمد، از موسى بن هلال، روايت نقل نموده است.

آنچه بيان شد فقط از باب كوتاه آمدنِ در بحث با قائلين به مجهول بودن موسى بن هلال عبدى بود وگرنه، (رواياتِ) وى داراى شرط حَسَن است.

«زركشى» در «المعتبر فى تاريخ احاديث المنهاج والمختصر»(2)مى گويد:

1- براى اين مورد، مثال هاى فراوان در كتب رجال خواهيد يافت.

2- المعتبر فى تاريخ احاديث المنهاج و المختصر، ص٢٢6.

ص:295

اهل فن گفته اند: مجهول بودن راوى در صورتى كه فردِ روايت كننده از او، ثقه باشد، موجب قدح و خدشه نمى شود؛ زيرا روايتِ ثقه از فردِ مجهول، نوعى تعديل براى وى است.

حاصل مطالب گذشته اين است كه اطلاق مجهول بودن، بر موسى بن هلال از ناحيه ابن عبدالهادى(1)اشكال دارد. در چنين مواردى بايد به گفته فرد نگريست نه به شخص او. اگر گفته وى مطابق با قواعد بود، سخنى حق و اگر مخالف با آن بود، نبايد به آن اعتنا كرد.

در پاسخ سخن عقيلى كه در «الضعفاء»(2)٢گفته است: «حديث موسى بن هلال، صحيح نيست و كسى غير از او آن را نقل نكرده است» ، بايد گفت كسى كه با دقت در اين جمله بنگرد، مى بيند كه پايان جمله، سبب آغازِ جمله است؛ زيرا آنجا كه گفته است: «كسى غير از موسى بن هلال، اين حديث را نقل نكرده است» (يعنى حديث زيارت از ديدگاه عقيلى صحت ندارد) .

پاسخ اين است كه اين سخن كه اساس گفته عقيلى را تشكيل مى دهد، به هيچ وجه از موارد جرح نيست و صاحبان كتب، در علوم حديث، اين مورد را در ضمن مراتب جرح، ذكر نكرده اند؛ بلكه فقط مربوط به موردى است كه فردى به تنهايى روايتى را نقل كرده باشد.

حافظ ابن رجب مى گويد:

بيشتر حافظان متقدم، درباره حديثى كه يك تن آن را نقل كرده باشد،

1- الصارم المنكى، ص٣٢.

2- ضعفاء العقيلى، ج4، ص١٧٠.

ص:296

گفته اند: اگر راويانِ ثقه، خلاف آن را روايت نكرده باشند، مى توان گفت؛ اين روايت را فرد ديگرى نقل نكرده است و همين مطلب را نوعى ايراد(1)بر آن مى دانند.

بنابراين، موسى بن هلال از ديدگاه عقيلى در بالاترين مراتب توثيق قرار ندارد تا روايتى كه وى به تنهايى نقل كرده است و ديگران آن را روايت ننموده اند، صحيح تلقّى شود.

از سويى، در رتبه بسيار پايين جرح نيز، قرار ندارد كه حديث او ترك شود؛ بلكه در حد متوسط يا صالح الحديث است.

در مباحث آينده خواهيم گفت كه اين روايت را غير از موسى بن هلال، افراد ديگرى نيز نقل كرده اند و حديث وى حتى از ديدگاه عقيلى نيز پذيرفته شده است.

حافظ، به دنبال سخن عقيلى گفته است: «در سخن عقيلى كه گفته است غير از موسى بن هلال كسى اين روايت را نقل نكرده است، اشكال وجود دارد» و سپس مواردى را كه ديگران آن را نقل نموده اند، بيان مى كند كه در مباحث بعدى خواهد آمد(2)

خلاصه مطالب گذشته اين شد كه موسى بن هلال، فردى غير مجهول است و جز گفته عقيلى كه درباره او گفته بود: «حديث وى صحيح نيست و ديگرى آن را روايت نكرده است» ، كسى در او خدشه نكرده است. (البته در صورتى كه گفته عقيلى ايرادى باشد كه به سبب نقل ديگران از ميان مى رود) .

1- شرح علل ترمذى، ص٢64.

2- الكامل، ج 6، ص٢٣5٠.

ص:297

در مقابل گفته عقيلى كه پيشتر بيان شد، سخن ابن عدى را ملاحظه مى كنيد كه گفته است: «اميدوارم بر موسى بن هلال ايرادى وارد نباشد» . اين سخن، با توثيقى ضمنى از احمد بن حنبل همراه است كه از موسى بن هلال، نقل روايت كرده است. بدين سان، من مناسب مى بينم كه حديث موسى بن هلال، حَسَن باشد.

حافظ ذهبى پس از نقل گفته هاى ابوحاتم، عقيلى و ابن عدى درباره موسى بن هلال، گفته است: «وى صالح الحديث است»(1)

ب) اثبات روايت موسى بن هلال، از عبيدالله بن عمر است كه فردى ثقه و حافظ است.

درباره موسى بن هلال عبدى، نسبت به اين روايت، اختلاف نظر وجود دارد، برخى گفته اند: موسى بن هلال، اين روايت را از عبيدالله بن عمر نقل كرده و ديگران قائل اند كه از عبدالله بن عمر، نقل كرده است.

جمعى كه مى گويند موسى بن هلال، اين روايت را از عبيدالله بن عمر، راوى ثقه و حافظ، نقل كرده است عبارتند از: ١. عبيد بن محمد وراق؛ ٢. جعفر بن محمد بزورى؛ ٣. محمد بن اسماعيل بن سمره احمسى؛ 4. فضل بن سهل؛ 5. محمد بن عبدالرزاق.

روايتِ راوى نخست، عبيدالله بن محمد وراق را دارقطنى در «سنن» ، از قاضى محاملى، از عبيد بن محمد وراق، از موسى بن هلال عبدى، از عبيدالله بن عمر، روايت كرده است.(2)

1- ميزان الاعتدال، ج4، ص٢٢6.

2- سنن دارقطنى، ج٢، ص٢٧٨.

ص:298

قاضى محاملى، همان «ابوعبدالله حسين بن اسماعيل الضبى محاملى» ، فردى ثقه و حافظ است. وراق نيز فردى ثقه است و شرح حال وى در تاريخ خطيب(1)آمده است.

تعدادى از نسخه هاى مورد استناد سنن دارقطنى در بيان نام عبيدالله بن عمر، با هم سازگارند، از جمله: نسخه ابن بشران، كه چاپ هم شده است. ديگرى نسخه ابوطاهر محمد بن احمد بن عبدالرحيم(2)بنابر نقل كتاب شفاء است. همچنين روايت ابونعمان تراب بن عبيد است و خلعى آن را در «فوائد» خود از طريق ابونعمان(3)روايت كرده است.

بدين ترتيب، روايات دارقطنى در بيان نام عبيدالدين عمر، متفق اند و قاضى محاملى، بعد از عبيد بن محمد بن محمد وراق، آن را از محمد بن زنجويه عسيرى نقل نموده است.

روايتِ راوى دوم، «جعفر بن محمد بزورى» است كه عقيلى اين روايت را در «الضعفا»(4)از محمد بن عبدالله حضرمى، از جعفر بن محمد بزورى، از موسى بن هلال بصرى، از عبيدالله بن عمر نقل كرده است. روايتِ محمد بن اسماعيل بن سمره احمسى را بيهقى در «شعب الايمان»(5)نقل نموده و تقى الدين سُبكى آن را در «شفاء السقام»(6)به وى نسبت داده است. بيهقى روايتِ

1- تاريخ بغداد، ج١١، ص٩٧.

2- الشفاء، قاضى عياض، ص 5.

3- الفوائد، ج ١، ص 55.

4- ضعفاء العقيلى، ج4، ص١٧٠.

5- شعب الايمان، ج٣، ص4٩٠.

6- شفاء السقام، ص٧.

ص:299

فضل بن سهل را در «شعب الايمان»(1)و حديث محمد بن عبدالرزاق را قاضى عياض در «الشفاء»(2)روايت نموده است.

بدين سان، از ديدگاه پنج تن از راويان، اين حديث را (موسى بن هلال) از عبيدالله بن عمر، راوى ثقه و حافظ نقل كرده است. بنابراين، جايى براى خدشه وجود ندارد.

آن دسته كه قائلند موسى بن هلال اين روايت را از عبدالله بن عمر نقل كرده است، عبارتند از: ١. على بن معبد بن نوح؛ ٢. فضل بن سهل؛ ٣. محمدبن اسماعيل احمسى؛ 4. عبيد بن محمد وراق.

حديث على بن معبد بن نوح را دولابى در «الكُنى»(3)و حديث فضل بن سهل را تقى الدين سُبكى از طريق ابن ابوالدنيا در «شفاء السقام»(4)به وى نسبت داده است.

بيهقى، روايت محمد بن اسماعيل احمسى را در «شعب الايمان» (5)بيان كرده و روايت وراق را، خطيب بغدادى در «تلخيص المتشابه فى الرسم»(6)نقل كرده است.

حاصل مطالب گذشته اين است كه اين حديث را شش نفر، از موسى بن هلال روايت كرده اند كه پنج نفر آنان گفته اند: وى اين حديث

1- شعب الايمان، ج٣، ص4٩٠.

2- الشفاء بتعريف حقوق المصطفى، ج٢، ص٧4.

3- الكنى والالقاب، ج٢، ص64.

4- شفاء السقام، ص٩.

5- شعب الايمان، ج٣، ص4٩٠.

6- تلخيص المتشابه فى الرسم، ج١، ص5٨١.

ص:300

را، از عبيدالله بن عمر نقل كرده است و سه نفر قائل اند كه از عبدالله و عبيدالله روايت كرده است. يك نفر نيز گفته است كه فقط آن را از عبدالله بن عمر روايت كرده است و سبب اين اختلاف، راويان فراوانى است كه حديث را از او نقل نموده اند.

محدثان در اين زمينه، دو شيوه دارند:

شيوه نخست: قائل به ترجيح اند كه در اين صورت، روايت عبيدالله بن عمر، ترجيح دارد.

شيوه دوم: احتمال اينكه اين حديث، از عبيدالله و برادرش عبدالله باشد و موسى بن هلال عبدى آن را از آن دو نقل كرده باشد؛ جز اينكه موسى بن هلال بيشتر، از عبيدالله بن عمر، حافظِ ثقه، روايت نقل مى كند.

البانى با همه سخت گيرى، به ثبوت دو روايت عبيدالله و عبدالله فرزندان عمر، اعتراف كرده و گفته است: «طُرقِ دو روايتِ از «موسى بن هلال» با يكديگر در تقابل اند» .(1)اما به دنبال اين ايراد و جز اضطراب كه ايرادى بسيار ضعيف است (2)، موردى يافت نشده است، البته پاسخ آن در مباحث بعدى خواهد آمد.

خلاصه مطلب اين است كه اين حديث، به روايت موسى بن هلال عبدى، از عبيدالله بن عمر، امام ثقه و حافظ، چونان كوه، ثابت و پايدار است.

1- الإرواء، ج4، ص٣٣٧.

2- برخى از حفاظ مانند ابن حزم، اضطراب را خدشه تلقى نكرده اند، و در اين راستا بيانى قوى دارند كه بايد مورد توجه قرار گيرد. ر. ك: «علم علل الحديث» از علامه ابراهيم بن صديق غمارى.

ص:301

اگر گفته شود كه ابن عبدالهادى در «الصارم» (1)گفته است:

گويى موسى بن هلال، اين روايت را يك بار از عبيدالله نقل كرده و به اشتباه رفته است. چون وى از اهل حديث و افراد مشهور به نقل روايت نيست و عبيدالله را درك نكرده و به دوران او نيز نرسيده است؛ زيرا برخى راويانى كه از او روايت نقل نموده اند، با عبارت «از مردى، از عبيدالله» روايت نكرده اند، بلكه با عبارت «از مردى ديگر، از عبيدالله» روايت نموده اند. ازاين رو همان طور كه پيشتر گفتيم عبيدالله زودتر از دنيا رفته است، برخلاف عبدالله كه پس از برادرش عبيدالله ساليان درازى زندگى كرد و گويى موسى بن هلال، بين عبيدالله و عبدالله را تميز نداده و ندانسته آنها دو نفر هستند؛ زيرا وى خبره در حديث نبود و در ضبط بابى از ابواب حديث، به (روايت) او نمى توان استناد كرد.

سخن ابن عبدالهادى، عبارتى مبالغه آميز و افراطى است كه داراى ادعاهايى خلاف واقع و تعصبى نفرت انگيز است و اگر فريب خوردن (2)برخى از مردم به سبب اين سخن نبود، آن را بيان نمى كردم.

در پاسخ ابن عبدالهادى كه گفته است: «گويى موسى بن هلال، اين روايت را يك بار از عبيدالله نقل كرده و به اشتباه رفته است» ، بايد گفت: نه تنها يك بار بلكه موسى بن هلال، اين روايت را با اسانيد صحيح و طُرقى متعدد، چندين بار از عبيدالله بن عمر روايت كرده است كه پيشتر به آن اشاره شد.

1- الصارم، صص٣٩ و4٠.

2- از جمله البانى كه اين سخن را به علل ظاهرى اش در كتاب «الإرواء» خود، ج4، صص٣٣٧ و ٣٣٨ آورده است.

ص:302

ادعاى البانى، به جهت اثبات اضطراب موسى بن هلال است و چون پى برده است كه تنها او چنين ادعايى نكرده است، خواسته اين ادعا را با نفى روايت موسى بن هلال از عبيدالله، تأييد كند و در اين راستا به دو مطلب استناد كرده است:

١. گفته است: «موسى بن هلال، نه عبيدالله را درك كرده و نه حتى به دوران او رسيده است» .

پاسخ اين است كه موسى بن هلال به خوبى عبيدالله را درك نموده است و همان طور كه در «المعرفة و التاريخ» فسوى و «الحليه»(1)آمده است، وى از افرادى نظير همس بن حسن بصرى متوفاى سال ١4٣ كه پيشتر از دنيا رفته اند، روايت نقل كرده است و چنان كه در كتاب «الزهدِ» امام احمد(2)و «الحليه» (3)آمده، او از هشام بن حسام روايت نقل كرده است و هشام در سال ١4٧ يا ١4٨ از دنيا رفته است.

با توجه به اين موضوع، روايت موسى بن هلال، از عبيدالله بن عمر، حديثى صحيح است؛ زيرا به خوبى او را درك نموده است و همان طور كه در «الحليه» (4)آمده، سپس به حجاز رفته و اهل تدليس نبوده است.

آنچه بيان شد بر روايت موسى بن هلال، از عبيدالله بن عمر تأكيد دارد.

٢. گفته است: «برخى راويانى كه از او روايت نقل كرده اند، با عبارت

1- حلية الاولياء، ج6، ص٢١٣.

2- الزهد، ص٢٧٩.

3- حلية الاولياء، ج6، ص٢١٢.

4- همان، ص٣١٣.

ص:303

«از مردى، از عبيدالله» روايت نكرده اند؛ بلكه با عبارتِ «از مردى ديگر، از عبيدالله» روايت نموده اند» .

پاسخ اين است كه اين قضيه آسان است و نياز به جمع آورى دلايل بى پايه و اساس ندارد و براى اهل دقت و نظر، بى اعتنايى به اين قبيل بيهوده گويى ها سزاوارتر است؛ ولى من از آنجا كه ديدم برخى به سبب سخن وى، فريب خورده اند، اين مطالب را بيان كردم.

بايد توجه شود، مطلبى كه وى با كلمه «بعض» گفته، قابل خدشه است؛ زيرا معناى آن اين است كه بعضى ديگر به يك واسطه از عبيدالله عُمرى، روايت نقل كرده اند.

آنچه بيان شد، اجمال مطلب بود، اما اينك به تفصيل سخن خواهيم گفت.

احمد بن حنبل، از جمله راويانى است كه از موسى بن هلال، روايت نقل كرده است. وى از يحيى بن سعيد، عبدالرزاق، حماد بن اُسامه و ابومعاويه با رجالى ديگر، از عبيدالله بن عمر، روايت نقل كرده است. از جمله آن رجال ابواميه طرسوسى و على بن معبد بن نوح بغدادى اند كه هر دو از روح بن عباده، از عبيدالله بن عمر روايت نقل كرده اند.

دسته اى ديگر، محمد بن اسماعيل احمسى و محمد بن جابر محاربى اند كه هر دو، از وكيع، از عبيدالله بن عمر، روايت نقل نموده اند و وكيع، از ابن عُيينه، از عبيدالله بن عمر، روايت كرده است.

در نتيجه، بايد درباره اين حديث از طريق موسى بن هلال، از عبيدالله، حكم به اتصال رجال سند نمود؛ زيرا مشخص نيست كه آنان يكديگر را

ص:304

ديده اند؛ بلكه ثبوت اين ديدار رجحان دارد، بر اين اساس - آن گونه كه در جاى خود ثابت شد - بايد حكم به اتصال رجال سند نمود.

ابن عبدالهادى سپس گفته است: «گويى موسى بن هلال بين عبيدالله و عبدالله را تميز نداده و پى نبرده كه آنان دو تن اند» و آن گاه بر اين سخن با اين گفته خود استدلال كرده است: «چون موسى بن هلال، از اهل حديث نبوده است و در ضبط هيچ يك از ابواب حديث، به وى استناد نشده است» .

پاسخ اين است كه اين سخن به دنبال ادعاى اضطرابى است كه ابن عبدالهادى مدعى آن شده است كه پاسخ آن در مباحث بعدى خواهد آمد.

از سويى، پانزده راوى، از موسى بن هلال، روايت نقل كرده اند كه در جمع آنان، بزرگانى از حفاظ(1)در بالاترين رتبه توثيق، وجود دارند. بنابراين، چگونه موسى بن هلال، در نهايت لغزش، سقوط، بهم آميختگى و جهل قرار دارد كه ابن عبدالهادى ادعاى آن را دارد؟ چگونه ممكن است موسى بن هلال، به نحوى باشد كه ابن عبدالهادى ادعا كند، با اينكه حافظى برجسته نظير يعقوب بن سفيان فسوى در كتاب «معرفة وفيات البصريين» به او استناد كرده است؛ در اين خصوص به كتاب «المعرفة والتاريخ»(2)رجوع شود.

مطلب، بسيار آسان است و اين حديث داراى متنى كوتاه و إسناد آن مشهور است. وانگهى، اگر قرار است شگفت زده شوى، از اضطرابى كه ادعا شده است، اظهار شگفتى نما. اين كلمه اى است كه فرد آن را در

1- از جمله آنان، ابن عبدالهادى و رئيس مذهبش احمد بن حنبل شيبانى قرار دارند.

2- المعرفة والتاريخ، ج١، صص١٢٢، ١٢٧ و ١٢٨.

ص:305

مواردى كه خويشتن را آسوده خاطر مى كند، بيان مى دارد و داراى شرح و تفصيل است؛ زيرا از ديدگاه علماى حديث ثابت شده است كه اضطراب در جايى مطرح است كه روايات، با يكديگر تنافى دارند و جمع بين آنان دشوار است. بدين ترتيب، در اين باب سه رتبه وجود دارد: يكى جمع، ديگرى ترجيح و سوم؛ اضطراب. از ديدگاه اهل خِرَد، ترتيب اين سه رتبه بايد رعايت شود.

اگر رواياتى كه مى گويد موسى بن هلال، اين روايت را به دو صورت نقل كرده است، صحيح باشند، جمع بين آن دو لازم است. به اين صورت كه بگوييم: «موسى، روايت را دوگونه، يك بار به صورتى و بار ديگر به گونه اى ديگر نقل كرده است. - چنان كه پيشتر بيان شد -» .

ابن عبدالهادى در «الصارم» (1)گفته است:

اگر فرض شود كه اين حديث، از عبيدالله بن عمر است لازمه اش صحيح بودن آن نيست؛ زيرا نقل اين روايت فقط از سوى موسى بن هلال از عبيدالله با وجود ديگر صحابه معروف، او در كنارِ ملازمت و حفظ حديث و قدرت ضبط آنها، از مهم ترين دلائلى است كه اين روايت، منكر و غيرمحفوظ است.(2)اصحاب عبيدالله بن عمر، نظير يحيى بن سعيد قطان به نقل روايت از او، معروف اند. (اما اين روايت را نقل نكرده اند) .

آن گاه ابن عبدالهادى، نام جمعى از طرفداران عبيدالله را بيان مى كند تا

1- الصارم المنكى، ص٣4.

2- محفوظ، به خبرى مى گويند كه جماعتى آن را نقل كرده باشند و مخالف خبر ديگرى باشد كه فقط يك تن آن را نقل كرده باشد.

ص:306

آنجا كه مى گويد:

اگر اين حديث را يكى از اين افراد مورد اعتماد و يا راوى ثقه اى غير از آنها روايت نكرده باشد، پى خواهيم برد كه اين روايت منكر و نامقبول است و به اشتباه كسانى آن را حسن يا صحيح دانسته اند.

پاسخ اين است كه هرگاه فردى به تنهايى روايتى را نقل كرده باشد، جز با دو شرط نمى توان آن را منكر ناميد.

١. راوى كه به تنهايى آن را نقل كرده است، ضعيف باشد كه در اين صورت، حديث وى صحيح يا حسن نيست.

٢. راوى ديگرى آن حديث را نقل نكرده باشد تا شاهدى، براى تقويت آن قرار گيرد.

حافظ در «النكت»(1)گفته است:

اگر راوى كه جرح و تعديلى درباره او نشده يا كسى كه به ناتوانى در حفظ، توصيف شده باشد و يا به سبب برخى از مشايخ حديث خود، تضعيف شده باشد، روايتى را به تنهايى نقل كند كه ديگرى آن را نقل نكرده است و شاهدى براى آن وجود ندارد، چنين موردى نيز، از اقسام حديث منكر است.

موسى بن هلال عبدى، نه راوى است كه درباره او جرح و تعديلى صورت نگرفته باشد و نه در قدرت حفظ، مشكل دارد و نه به سبب مشايخ حديث، تضعيف شده است. چگونه چنين چيزى براى موسى بن هلال ممكن است، در صورتى كه پيشوايانى حُفاظ و ثقه مانند امام احمد، از او نقل روايت كرده اند.

1- النكت على مقدمة ابن الصلاح، ج٢، ص6٧5.

ص:307

ابن عدى درباره موسى بن هلال گفته است: «ايرادى بر او وارد نيست» . ذهبى درباره وى اظهار مى كند كه: «او صالح الحديث است» .

اگر روايت كسى را كه به تنهايى آن را نقل كرده است، از موارد حديث منكر بدانيم، بايد بخش عظيمى از سنت را ترك كنيم. و اگر درباره تضعيف موسى بن هلال، تسليم سخن ابن عبدالهادى شويم، به سبب شواهد فراوانى كه اين حديث، دارد، نمى توان روايتى را كه وى به تنهايى نقل كرده است، منكر بناميم؛ بلكه در مباحث بعدى خواهد آمد كه افراد ديگرى غير از او نيز، آن روايت را نقل كرده اند.

من بر فراموش شدن علوم حديثى مى ترسم كه ابن عبدالهادى در اثر هدفى كه او را يارى برساند و مسلك باطلى كه وى را تأييد نمايد، از درك اين علوم غفلت ورزيده است.

اگر تسليم تضعيف موسى بن هلال شويم؛ آن گاه كه حديث او را راوى ديگرى، از طريقى ديگر نقل كرده باشد، حتى دو نفر(1)اختلاف نخواهند داشت كه حديث وى به حَسَن توصيف شود.

طبرانى، در «معجم الكبير»(2)از عبدالله بن محمد عبادى بصرى، از مسلم بن سالم جهنى، از عبيدالله بن عمر، از نافع، از سالم، از فرزند عمر نقل كرده است كه رسول خدا (ص) فرمودند: «اگر كسى فقط به قصد زيارت من و نه براى كار ديگرى، به زيارت من نائل گردد، بر من لازم است كه در روز قيامت، شفيع او باشم» .

1- مشروط به اينكه يكى از اين دو تن، ابن عبدالهادى نباشد.

2- معجم الكبير، ج١٢، ص٢٩١.

ص:308

هيثمى در «مجمع الزوائد»(1)گفته است: «اين روايت را طبرانى در «الاوسط» و «الكبير» نقل كرده است و در رجال سند آن، مسلمة بن سالم وجود دارد كه فردى ضعيف است» .

طبرانى و خلعى و ابن صاعد نيز به همين گونه آن را روايت كرده اند و گفته اند: «از نافع، از سالم» ، ابن مقرى در «معجم» خود گفته است: «از نافع و سالم» .

همه اين افراد، آن را از طريق عبدالله بن محمد عبادى، از مسلمه، از عبيدالله عُمرى روايت كرده اند و شرح حال «عبدالله بن محمد عبادى بصرى» را سمعانى در «الأنساب» آورده است و اين روايت را كسى كه به مراتب برتر از اوست مسلم بن حاتم انصارى نيز نقل نموده است كه ترمذى و طبرانى و ابن حبان او را در «التهذيب»(2)توثيق كرده اند.

اين روايت را عبدالله عمرى، از مسلمة بن سالم جهنى، از نافع، از سالم، از فرزند عمر نقل كرده است كه گفت: رسول خدا (ص) فرمودند: «كسى كه فقط به زيارت من بيايد و جز زيارت من قصد ديگرى نداشته باشد، بر من لازم است كه در روز قيامت شفيع او باشم» .

روايتى را كه مسلم بن حاتم انصارى نقل كرده است، صحيح تر است؛ زيرا مسلم، از عبدالله بن محمد عبادى، بيشتر مورد اعتماد است.

در نتيجه، سند روايت تا مسلمة بن سالم جهنى صحيح است. بنابراين، فقط درباره او سخنى خواهيم گفت؛ هرچند ابوداود مسلمة بن سالم را ثقه

1- مجمع الزوائد، ج4، ص٢.

2- التهذيب، ج١٠، ص١١٢5.

ص:309

نمى داند؛ اما ابن سكن، حديث وى را صحيح مى داند و اين گفته ايجاب مى كند كه مسلم، از ديدگاه وى فردى ثقه باشد. بر اين اساس، با توثيق ابن سكن و گفته ابوداود، بى ترديد مسلم شايستگى شاهد و تابع بودن براى روايت را دارد.

ابن عبدالهادى با جنجال و هياهو درصدد تضعيف اين متابعت برآمده و گفته است:

اسناد اين حديث، ضعيف و متن آن، منكر است و شايستگى ندارد كه به آن استناد شود. و نمى توان به اين قبيل روايات اتكا كرد و هيچ يك از صاحبان صحاح ششگانه آن را نقل نكرده اند. احمد آن را در مسند نياورده است و هيچ كدام از بزرگانى كه به گفته آنان در روايات شان اعتماد مى شود، آن را بيان نكرده اند. هيچ يك از بزرگانى كه به صحيح دانستن آنان اعتماد مى شود، آن را صحيح ندانسته است. از سويى مسملة بن سالم جهنى به نقل حديث(1)و به حمل آن مشهور نيست و وضعيتى ندارد كه موجب پذيرش روايت وى شود و شهرت و آوازه وى تنها نقل همين روايت منكر است. او حديث جعلى ديگرى را نيز نقل كرده كه طبرانى آن را با إسناد گذشته آورده است؛ متن آن چنين است: «انجام دادن حجامت در سر، انسان را از مبتلا شدن به ديوانگى، جذام، پيسى، خواب آلودگى و دندان درد، مصون نگاه مى دارد» .

حديث منكر ديگرى از روايت فردى غيرعبادى نيز از (مسلمه) نقل شده است. بدين ترتيب، اگر فردى مجهول الحال نظير مسلمه كه روايات اندكى نقل كرده است، دو روايت منكر مانند اين دو حديث را از عبيدالله بن عمر روايت كند، با اينكه عبيدالله در زمان خود از جمع

1- ابن عبدالهادى در سخنى شگفت، گفته است: وى مجهول الحال است.

ص:310

خاندان عمربن خطاب بيش از همه مورد اعتماد و بيش از ديگران حافظ روايت بوده است و نيز از نافع، از سالم، از پدرش عبدالله بن عمر، آن هم از بين ساير طرفداران ثقه عبيدالله و شخصيت هاى مورد اعتماد نقل نمايد، دانسته مى شود كه استناد به خبر وى و اعتماد به روايت او، روا نخواهد بود.

پاسخ اين است كه آنجا كه ابن عبدالهادى گفته: «إسناد حديث وى ضعيف و متن آن منكر است» ، سخنى است كه با صحيح دانستن روايت مسلم، از جانب ابن سكن كه فردى آگاه تر از ابن عبدالهادى و سابقه بيشتر و در اين فن، مهارت بيشترى دارد، در تعارض است.

ابن سكن(1)طريق مسلم را با اينكه وى به تنهايى، روايت را نقل كرده است، صحيح مى داند، چه رسد به اينكه اين طريق، شاهد ديگرى نظير موسى بن هلال بصرى نيز داشته باشد كه طبق قواعد حديث شناسى، روايتش پذيرفته مى شود.

آنجا كه بيان كرده است: «متن اين روايت منكر است» ، ادعايى بدون دليل است و برهان و دليلى وجود ندارد كه ابن عبدالهادى براى اثبات اين ادعاى بى اعتبار، آن را اقامه نمايد.

ولى آنجا كه گفته است: «اين روايت را نه صاحبان صحاح ششگانه روايت كرده اند و نه امام احمد، آن را در مسند خود آورده است» ، اعتراضى است كه در شأن ابن عبدالهادى كه آشناى به حديث است، نيست؛ زيرا آن گاه كه علما، حديث صحيح را تشخيص دادند، شرط نكردند كه آن

1- وقتى ابن حزم كتب روايى را تنظيم كرد، صحيح ابن سكن را سومين كتاب پس از صحيحين قرار داد. تذكرة الحُفّاظ، ج٣، ص١١5٣.

ص:311

روايت بايد در اين كتب روايت شده باشد، جز كتاب هايى كه ابن عبدالهادى بيان كرده است و در ديگر كتب، اعتبار روايت به سند آن است نه به كتاب، جز كتاب هايى كه شروط معينى دارند؛ زيرا كتاب، تأثيرى در قوت يا ضعف روايت ندارد، همچنين صاحب كتاب نيز، اگر سندى را كه در كتابش ذكر كرده است، ضعيف باشد، سودى به حال آن حديث ندارد.

گاهى، كتاب پر از احاديث منكر، بى اعتبار و جعلى است؛ ولى احاديثى صحيح، حسن و رواياتى پذيرفته شده به عنوان شاهد، به صاحب كتاب نسبت داده مى شود و به تناسبِ حال سند، درباره آنها با قطع نظر از آن كتاب، حكم به صحيح يا حسن بودن آن روايت مى گردد. در تمام كتب روايى چنين است، مگر آنجا كه فردى براى كتابش شرط خاصى را قيد كند؛ مانند: صاحبان صحاح و مستخرجات.(1)

در نتيجه، سخن ابن عبدالهادى با ابتدايى ترين قواعد علم حديث، مخالف است. در اين قواعد، در تعريف حديث صحيح، شرط نشده است كه در فلان كتاب نقل شده و در فلان كتاب نيامده است.

وانگهى، ابن سكن كه نقل اين روايت را از فرد ديگرى غير از مسلمه در «صحيح» خود آورده است، در حقيقت آن را صحيح مى داند. طبرانى آن را در «معجم الكبير» و «الأوسط» بيان كرده است كه از مهم ترين منابع اسلامى است. ابن تيميه گفته است: «صدق و كذب احاديث نقل شده را جز با طرقى

1- مستخرج، كتاب و مجموعه اى است كه گردآورنده آن، روايات كتاب حديثى را با غير إسناد صاحب آن كتاب، بلكه با إسنادى كه از مشايخ حديث خود در اختيار دارد، نقل كند.

ص:312

كه دليل بر صدق و كذب باشند، نمى توان تشخيص داد» .(1)

در گفته ابن تيميه دقت كنيد كه گفته «با طُرقى» ، نگفته «با كُتبى» !

ابن عبدالهادى در جاى ديگر گفته است: «اين روايت را اين فرد (مسلمه) به تنهايى نقل كرده است. . .»

پاسخ وى اين است كه منظور از اين فرد، در سخن ابن عبدالهادى، مسلمة بن سالم جهنى است و تنها او اين حديث را نقل نكرده است؛ بلكه موسى بن هلال بصرى، شهروند او نيز آن را روايت كرده است و پيشتر بيان شد، كه مسلمة بن سالم جهنى، شايستگى اين معنا را دارد.

پس از آن، ابن عبدالهادى خواسته به زندگى او پايان دهد و در سرزمين رهايش سازد. به همين دليل درباره دو حديثى كه طبرانى روايت كرده است حكم به جعلى و منكر بودن آنها نموده است.

در حديث نخست آمده است: «انجام دادن حجامت در سر، انسان را از ديوانگى، جذام، پيسى، خواب آلودگى و دندان درد، مصون مى دارد» . درباره حكم به جعل بودن اين حديث، هيچ كس پيش از ابن عبدالهادى چنين سخنى بر زبان نياورده است. چگونه وى اين حديث را جعلى دانسته، در صورتى كه شاهدى از ابن عباس بر آن وجود دارد كه عقيلى (2)و ابن عدى (3)آن را نقل كرده اند. و در سند آن، «اسماعيل بن شيبه طائفى» وجود دارد، هرچند وى فردى ضعيف است؛ اما متهم به دروغ

1- منهاج السنه، ج٢، ص١٢٢.

2- ضعفاء العقيلى، ج١، ص٨٣.

3- الكامل، ج6، ص٢٠٧4.

ص:313

نيست. بنابراين، اگر ما اين شاهد را به حديث مسلمة بن سالم جهنى، ضميمه كنيم، حكم به جعلى بودن حديث، از قواعد علوم حديث بسيار فاصله دارد.

در حديث دوم، مشكل كمتر است و قضيه مربوط به آن، چندان مهم به نظر نمى رسد و راوى آن مسلمه از دايره استناد به وى خارج نشده است. هيثمى در «مجمع الزوائد»(1)به تضعيف حديث به واسطه مسلمة بن سالم، اكتفا نكرده است. مفهوم آن اين است كه مسلمه در ديگر روايات و شواهد، اعتبار دارد و اين سخن از شخصيتى حافظ، منتقد و تيزبين كه نه سخت گير است و نه اهل ايرادِ فراوان، صادر شده است.

ابن عبدالهادى گفته است: «اگر فردى مانند اين شخص (مسلمه) مجهول الحال كه روايات اندكى نقل كرده است، نظير اين دو روايت منكر را به تنهايى از عبيدالله بن عمر نقل كرده باشد. . .» .

پاسخ اين است كه هيچ كس چنين ادعايى نكرده است و مسلمه مجهول الحال نيست و كسى اين موضوع را مطرح نكرده است. جمعى از مسلمه، نقل روايت كرده اند و ابن سكن روايت او را صحيح دانسته است ابوداود درباره وى مى گويد: «(مسلمه) فردى ثقه نيست و امامت مسجد بنى حرام را در بصره به عهده داشته است» . پس از بيان اين مطلب، مسلمه چگونه مى تواند مجهول الحال باشد؟

وانگهى، وى كه به تنهايى اين روايت را از عبيدالله عُمرى نقل كرده

1- مجمع الزوائد، ج٣، ص٢١١.

ص:314

است به شخصيت وى آسيبى نمى رساند و موسى بن هلال نيز، آن را روايت كرده است. پيشتر درباره چنين شبهه اى سخن گفته شد.

بيان شرح حال عبدالله بن عمر عُمرى

ابن عبدالهادى مى گويد:

جمعى از علماى جرح و تعديل درباره عبدالله عُمرى خدشه وارد ساخته اند و وى را به نابسامانى در حفظ احاديث و مخالفت با راويان ثقه در روايات، متهم ساخته اند.

«ابوحاتم محمد بن حبان بُستى» در كتاب «المجروحين من المحدّثين» گفته است:

«عبدالله بن عمربن محمدبن حفص بن عاصم بن عمر بن خطاب عمرى» ، برادر عبيدالله بن عمر، از اهالى مدينه است و از نافع، روايت نقل كرده است عراقيان و مردم مدينه از او روايت نقل نموده اند. وى به گونه اى در وادى پرهيزكارى و پارسايى گام نهاد كه از حفظ اخبار و حفظ مناسب آنها غفلت ورزيد. به همين دليل، در رواياتِ او، احاديثى منكر وارد شد و زمانى كه اشتباهات وى بسيار افزايش يافت، سزاوار ترك گرديد و در سال ١٧٣ از دنيا رفت.

همدانى، از عمرو بن على نقل كرده است كه گفت: «يحيى بن سعيد، از عبدالله بن عمر، روايت نمى كرد» . ابوحاتم گفته است: «وى همان فردى است كه نافع از او، از عمر روايت كرده است كه رسول خدا (ص) هنگام وضو، آب را به لابلاى محاسن شريف خود مى رساند» و از نافع، از فرزند عمر روايت كرده است كه پيامبراكرم (ص) فرمودند: «كسى كه به فالگير و طالع بينى مراجعه كند (و براى گشايش كارش) از او درخواستى نمايد، چهل روز نمازش پذيرفته نخواهد شد» .

ص:315

جايى ديگر از نافع، از فرزند عمر نقل كرده است كه پيامبر اكرم (ص) به افراد سواره نظام سپاه، هر يك دو سهم (از غنايم) و براى پياده گان يك سهم مقرر داشت. اين گونه عبارات، در شمار مواردى اند كه در آنها مطالب وارونه شده و بدان ها پيرايه بسته شده است. هركسى در اين گونه احاديث، به دقت بنگرد و در پى دست يابى به آنها از منابع مربوطه برآيد، آنها را خلاف مشهور خواهد يافت.

ابوعيسى ترمذى، در «جامع» خود گفته است: «يحيى بن سعيد، عبدالله بن عمر را از ناحيه قدرت حفظ وى تضعيف كرده است» و بخارى در تاريخ اش آورده است: «عبدالله بن عمر بن حفص عمرى، از اهل مدينه و منسوب به قريش است و يحيى بن سعيد، وى را ضعيف دانسته است» .

نسايى در كتاب خود «الكُنى» مى گويد: «ابوعبدالرحمان عبدالله بن عمربن حفص بن عاصم بن عمر، ضعيف است» . عقيلى آورده است كه عبدالله بن احمد بن حنبل گفت: «درباره عبدالله بن عمر عمرى، از يحيى بن معين پرسيدم، وى گفت: او ضعيف است» . جايى ديگر عبدالله بن احمد مى گويد: «از پدرم (احمد حنبل) درباره عبدالله بن عمر پرسيدم. گفت: چنين و چنان است» .

ابو زرعه دمشقى مى گويد: «به احمد بن حنبل گفته شد: حديث عبدالله بن عمر، چگونه حديثى است؟ وى پاسخ داد: در اسانيد روايات مى افزايد و مخالفت مى كند؛ ولى انسانى شايسته بوده است» . عقيلى اين گفته را از امام احمد بن حنبل از روايت ابوبكر اثرم، از عبدالله بن عمر نقل كرده است.

اسحاق بن منصور، از يحيى بن معين نقل كرده است كه گفت: «عبدالله بن عمر، شايستگى نسبى دارد» . عبدالله بن على مدينى به نقل از پدرش گفته است: «عبدالله بن عمر ضعيف است» . ابوحاتم رازى مى گويد:

ص:316

«حديث عبدالله بن عمر نگارش مى شود؛ ولى به آن استناد نمى گردد» . يعقوب بن شيبه مى گويد: «عبدالله بن عمر فردى راستگوست و در حديث او اضطراب وجود دارد» . صالح بن محمد بغدادى گفته است: «اندكى ضعيف است و احاديث را به هم مى آميزد» و حاكم ابو احمد گفته است: «عبدالله بن عمر از ديدگاه علما، فردى قوى نيست» .(1)

پاسخ اين است كه ابن عبدالهادى درباره بيان جرح و ايراد، مبالغه آميز سخن مى گويد و به اندكى تعديل قناعت مى كند.

بنابراين، كسى كه بر اين مطالب از ابن عبدالهادى آگاهى يابد، به ضعف عبدالله بن عمر يقين حاصل مى كند، اما واقعيت و حقيقتِ قضيه، چيز ديگرى است. بر اين اساس، لازم است به امورى توجه شود كه آنها را طى فصل هايى بيان خواهم كرد.

١. ابن عبدالهادى سخن خود را با نقل جرح و خدشه ابن حبان درباره عمرى در «المجروحين»(2)آغاز كرده است و سخت گيرى و مبالغه ابن حبان در مسئله جرح، فراوان است و شهرت دارد.

عده اى از حُفاظ حديث، از جمله ذهبى و ابن حجر به سخت گيرى و مبالغه ابن حبان تصريح كرده اند، چنان كه پيشتر در جاى خود بيان شد. ابن حبان «مستند» خود را در جرح عُمرى تبيين كرده است و سه روايت بيان كرده و در آنها مدعى اشتباه عبدالله عمرى شده است.

روايت نخست: ابوحاتم ابن حبان گفته است: «(عبدالله عمرى) همان فردى است كه از نافع، از فرزند عمر روايت كرده كه رسول خدا (ص) به هنگام

1- الصارم المنكى، صص٣6 - ٣٨.

2- المجروحين، صص٢ و6.

ص:317

وضو، آب را به لابلاى محاسن شريف خود مى رساند» .

پاسخ اين است كه اگر در اين حديث اشكال و ايرادى وجود دارد، مربوط به شخصى است كه از عبدالله عمرى، روايت نقل كرده است. طبرانى در «معجم الأوسط»(1)گفته است:

جز مؤمل بن اسماعيل، كسى آن روايت را نقل نكرده است و مؤمل هر چند توثيق شده است؛ اما جمعى او را ضعيف دانسته اند و بخارى درباره او گفته است: (مؤمل) منكر الحديث است. بدين سان، سزاوار؛ بلكه واجب است مسؤوليت اين ايراد، به عهده شخص مؤمل بن اسماعيل قرار گيرد.

روايت دوم: ابو حاتم ابن حبان مى گويد: «(عبدالله عمرى) از نافع، از فرزند عمر روايت كرده كه پيامبر (ص) فرمود:

مَنْ أتى عَرّافاً فَسأله، لَمْ تُقبَل صلاتُه اربعين يوماً» .

اين روايت را ابن وهب در «الجامع»(2)به اين صورت نقل كرده است: «از عبدالله بن عمر شنيدم، از نافع، از فرزند عمر نقل روايت مى كند» .

در پاسخ بايد گفت كه ابن حبان خواسته بگويد كه عبدالله با برادرش كه اين حديث را از روايت نافع، از صفيه، از يكى از همسران پيامبر به نحو مرفوع (3)از آن حضرت نقل كرده، مخالفت نموده است. از ديدگاه ابن حبان،

1- المعجم الاوسط، ج١، ص٣٩.

2- الجامع، ص١١4.

3- مسلم به همين طريق آن را در صحيح خود ج4، ص١٧١5؛ احمد در مسندش، ج4، ص6٨؛ ابونعيم در الحليه، ج١، ص4٠٧ و تاريخ اصفهان و بيهقى در «سنن الكبرى» ، ج٨، ص١٣٨ نقل كرده است.

ص:318

جمله «از نافع، از صفيه» ، صحيح است.

اما ابونعيم آن را در «الحليه» (1)از حديث ابواسحاق سبيعى، از سعيد بن وهب، از فرزند عمر به نحو مرفوع، از رسول خدا (ص) روايت نموده است.

قابل يادآورى است كه ابواسحاق سبيعى و سعيد بن وهب هر دو راويانى ثقه و معروف اند. نقل اين روايت از راوى ديگر، روشن مى سازد كه اين حديث، حديثى صحيح و از مسند عبدالله بن عمر است و عبدالله عمرى در آن به اشتباه نرفته است، چنان كه روشن مى كند چه اندازه در تخطئه عبدالله عمرى، شتابزده عمل شده است.

روايت سوم: ابن حبان مى گويد:

(عبدالله عمرى) از نافع، از فرزند عمر روايت كرده است كه پيامبراكرم (ص) براى نيروى سواره نظام سپاه خود هر يك دو سهم (از غنايم) و براى پيادگان هر كدام يك سهم مقرر داشته است.

در پاسخ به اين مطلب بايد بگوييم كه هدف ابن حبان از طرح اين مسئله اين است كه بيان كند عبدالله عمرى با برادرش عبيدالله كه همين روايت را با اختلاف عبارت، از نافع، از فرزند عمر روايت كرده، مخالفت دارد؛ زيرا در اين روايت آمده است كه پيامبر براى اسب، دو سهم و براى صاحبش يك سهم قرار داده است. پاسخ مسئله همان است كه حافظ در «الفتح»(2)بيان داشته و گفته است: «مفهوم سخن پيامبر اين است كه براى اسب سوار به سبب اسب وى سهمى غير از سهم خاص خودِ فرد، مقرر داشته است» .

1- حلية الاولياء، ج٨، ص٢46.

2- فتح البارى، ج6، ص6٨.

ص:319

اگر تسليم شويم كه عبدالله عمرى در اين حديث به اشتباه رفته است؛ اما اين اشتباه در كنار رواياتى كه نقل كرده است، به او لطمه اى وارد نخواهد ساخت؛ زيرا وى روايات فراوانى نقل نموده است و در يك حديث اشتباه كرده است، مگر چه اتفاقى افتاده است؟

اگر گفته شود: معناى ترك را ابن حبان، بيان نكرده است؛ بلكه عمار موصلى آن را بيان مى كند، آن گونه كه در «التهذيب»(1)مى گويد: «جز يحيى بن سعيد، كسى وى را ترك نكرده است» .

پاسخ اين است كه عمرو بن على فلاّس گفته است: «يحيى بن سعيد، از او نقل روايت نمى كند» . ابن عمّار يا فلاّس، مستند يحيى بن سعيد را درباره عدم روايت، از عبدالله عمرى نقل نكرده اند. انسان هوشمند مى فهمد كه مقصود ابن عمّار، ترك، به معناى اصطلاحى آن نبوده است؛ بلكه قصد او، ترك به معناى عدم روايت است كه بين اين دو مفهوم، فاصله زيادى وجود دارد و بايد آن را روشن ساخت.

گفته ابوعيسى ترمذى حافظ در «العلل مع شرحه» (2)آن را توضيح داده است و تقويت مى كند كه مى گويد:

از يحيى بن سعيد نقل شده است كه وى هرگاه مى ديد شخصى از حفظ، يك بار روايتى را به گونه اى و بار ديگر به نحوى نقل مى كند و بر يك گونه نقل پابرجا نيست، او را ترك مى گفت و افرادى مانند عبدالله بن مبارك، وكيع بن جراح، عبدالرحمان بن مهدى و ديگر

1- تهذيب التهذيب، ج5، ص٣٣٨.

2- العلل مع شرحه، ص١٢.

ص:320

بزرگان، از كسانى كه يحيى بن سعد قطان آنان را ترك كرده است، نقل روايت نموده اند.

ابن عبدالهادى كه عبدالله عمرى را نكوهش كرده است، درباره يكى از راويان مى گويد:

خرسند نبودن يحيى بن سعيد از او، نمى تواند در آن فرد خدشه اى وارد سازد؛ زيرا يحيى درباره رجال، شرط دشوارى دارد، به همين دليل گفته است: اگر فقط از كسانى كه مورد رضايت و خرسندى ام هستند، روايت كنم، جز از پنج نفر روايت نخواهم كرد، منظور اين است كه يحيى درباره نقل روايت از او، خرسند نيست، مانند عبدالله عمرى.

حافظ در مقدمه «الفتح»(1)در بيان شرح حال زبير بصرى گفته است: «باجى در رجال بخارى، از على بن مدينى نقل كرده است كه مى گويد: شعبه، از او نقل روايت نكرده است و اين دو عبارت، در دو جهت با يكديگر متفاوتند» . گاهى تركِ روايت، به سبب شبهه اى به وجود مى آيد كه آن شبهه موجب جرح نمى شود.

از مواردى كه به گفته ابن حبان دلالت دارد درباره عمرى عمل نمى گردد و بدان توجهى نمى شود. اين است كه محدّثان درباره عُمرى، دو دسته اند: برخى از آنان حديث وى را پذيرفته اند و بعضى او را تضعيف نموده اند.

دسته اى كه او را ضعيف دانسته اند، حديث وى را از باب متابعات و

1- فتح البارى، ص4٠٢.

ص:321

شواهد(1)پذيرفته اند. ثابت شد كه روايتِ راوى متروك، در متابعات و شواهد پذيرفتنى نيست. از اين معنا مى توان پى برد كه ضعف راوى از ديدگاه محدثان، ضعفى خفيف است كه با آمدن روايت متابع يا شاهد از ميان مى رود و حديث او به سبب غيرخودش، به حديث حَسَن ارتقاء مى يابد. و چون مسلم در صحيح، روايت او را مقرون به برادرش عبيدالله آورده است، سبب تقويت مى گردد.

بدين ترتيب، چگونه وضعيت كسى كه مسلم حديث وى را در صحيح خود آورده است - هرچند مقرون به ديگرى - آن گونه است كه ابن حبان بيان كرده است و ابن عبدالهادى نيز به گفته او استناد كرده است؟ !

سپس ابن عبدالهادى سخن امام احمد بن حنبل را كه گفته است: «عبدالله عمرى چنين و چنان است» و اظهار داشته كه: «بر اسانيد مى افزايد و مخالفت مى ورزد؛ ولى مردى شايسته بوده» نقل كرده است.

پاسخ اين است كه جمله نخست كه گفته: «چنين و چنان است» به دو صورت، قابل توجيه است:

الف) ذهبى در «الميزان» در بيان شرح حال يونس بن ابواسحاق سبيعى، گفته است:

همين گفته احمد بن حنبل كه «چنين و چنان است» را عبدالله فرزند احمد، در موارد زيادى كه پدرش به وى پاسخ داده، به كار برده است و اگر با دقّت بررسى شود، اين جمله، كنايه از كسى است كه اندكى

1- يعنى روايتى را كه عُمرى نقل كرده است، از افراد ديگرى نيز روايت شده است، به همين دليل محدثان آن را پذيرفته اند.

ص:322

ضعف دارد. ولى ابن عبدالهادى مواردى را كه بر توثيق احمد، نسبت به عبدالله بن عمر عمرى دلالت كند، نياورده است. وى آن گونه كه در «الجرح والتعديل»(1)آمده، گفته است: عبدالله بن عمر عمرى، فردى شايسته است و ايرادى بر او وارد نيست و مردم از او نقل روايت كرده اند.(2)

ب) ابن عدى در «الكامل»(3)از ابن حماد، از عبدالله بن «احمد» از پدرش نقل كرده كه گفته است: «عبدالله بن عمر بن حفص بن عاصم بن عمر بن خطاب، برادر عبيدالله بن عمر، چنين و چنان است» . ابن ابو عصمت، از طالب نقل كرده كه گفته است:

از احمد بن حنبل درباره عبدالله بن عمر عمرى پرسيدم، وى در پاسخ گفت: او فردى شايسته است، از او نقل روايت شده است، ايرادى بر او وارد نيست، ولى مانند برادرش عبيدالله نيست.

كسى كه در سخنان احمد دقت كند، درمى يابد كه سخن وى توثيقى نسبى و يا بيان ضعفى نسبى است كه مقصود از آن، دقيقاً به معناى ضعف نيست؛ زيرا احمد، وى را پايين تر از رتبه برادرش عبيدالله دانسته كه فردى ثقه و حافظ بوده است؛ همه بر اين موضوع، اتفاق نظر دارند.

حافظ سخاوى در «فتح المغيث»(4)بر جرح و تعديل نسبى، تأكيد كرده و گفته است:

1- الجرح والتعديل، ج5، صص١٠٩ و ١١٠.

2- ميزان الاعتدال، ج٢، ص4٨٣.

3- الكامل، ج4، ص١46٠.

4- فتح المغيث، ج١، ص٣4٨.

ص:323

سزاوار است كه در سخنان تعديل كنندگان و طُرق آنان دقت نماييم؛ زيرا گاهى مى گويند: فلانى ثقه يا ضعيف است و مقصودشان اين نيست كه آن فرد از جمله كسانى است كه به حديث وى استناد مى شود و يا حديث شان پذيرفته نمى شود؛ بلكه گفتن اين جمله، بستگى به كسى دارد كه طبق پرسش فرد سؤال كننده، نام وى مقرون به او ذكر مى شود. به عنوان مثال درباره شخصيتى كه در نقل حديث متوسط است، پرسش مى شود و مقرون به ضعفاء از او ياد مى شود و آن گاه كه پرسش شود: درباره فلانى و فلانى نظر شما چيست؟ در پاسخ مى گويد: فلانى ثقه است و مقصودش اين است كه وى از قبيل فردى كه نامش مقرون به نام وى شده است، نيست و اگر از وضعيت او به تنهايى پرسش شود، بيان حالش در چهارچوب شخصيتى متوسط، بيان خواهد شد. در اين زمينه مثال هاى فراوانى وجود دارد كه با بيان آنها مطلب را به درازا نمى كشانيم.

در تأييد مطالبى كه بيان شد مطالبى از ابن عدى در مباحث بعدى خواهد آمد.

ابن عبدالهادى به نقلِ دو نظريه از يحيى بن معين در اين زمينه پرداخته است:

١. تضعيف عبدالله بن عمر عمرى.

٢. آنجا كه گفته است: «عبدالله عمرى فردى نسبتاً شايسته است» .

ابن عبدالهادى مطالبى را كه ابن معين درباره «عبدالله عمرى» گفته است، به صورت كامل نياورده است.

ابن ابومريم از يحيى بن معين نقل كرده كه گفته است: «ايرادى بر عبدالله

ص:324

عمرى وارد نيست و احاديث وى نوشته مى شود» . روشن است كه وقتى ابن معين درباره اين فرد بگويد: «ايرادى بر او وارد نيست» ، مفهوم سخنش، ثقه بودن آن شخص است.

عثمان بن سعيد دارمى گفته است: «به ابن معين گفتم: وضعيت عبدالله عمرى درباره روايتى كه از نافع نقل كرده، چگونه است؟ پاسخ داد: فردى شايسته و ثقه است»(1)

جمله نخست توثيقى مطلق از ابن معين درباره شخص عمرى است.

جمله دوم توثيق وى درباره روايتى است كه از نافع نقل كرده است، چنان كه درباره حديث ما اين بحث مطرح است و اين جمله، مطلبى صريح از استاد جرح و تعديل است كه فصل الخطاب به شمار مى آيد.

دارمى كه اين مطلب را از ابن معين نقل كرده است، خود از پيروان خاص و مشهور وى است.

از مباحثى كه بيان شد، مى توان دريافت آنچه در گفتار امام احمد و يحيى بن معين استاد جرح و تعديل، رجحان دارد، پذيرش حديث عبدالله بن عمر عُمرى و اعتماد به حديث اوست، مادام كه مخالفت با روايت ديگران نباشد. وضع او در اين خصوص مانند بيشتر راويانِ ثقه است؛ زيرا حديث ثقه تا زمانى كه مخالف با حديث ديگر راويان نباشد، پذيرفتنى نيست.

آن گاه كه حقيقتِ سخنان يحيى بن معين، احمد و ابن حبان درباره

1- الكامل، ج4، ص١45٩.

ص:325

عُمرى براى خواننده گرامى روشن گرديد، كسانى كه از اين گفته ها بهره مى جويند، بايد متوجه شوند كه عبدالله عُمر عُمرى را جمعى از بزرگان توثيق كرده اند و تعدادى از حافظان امت، به وى استناد نموده اند و اين واقعيت، معروف است و در كتب جرح و تعديل آمده است؛ اما جاى شگفتى است كه ابن عبدالهادى از او يادى نكرده است.

از جمله كسانى كه عُمرى را توثيق كرده اند؛ ولى ابن عبدالهادى در «الصارم» از آن شخص نامى نبرده، احمد بن صالح مصرى(1)است.

ابوحاتم رازى گفته است: «احمد بن صالح را ديدم كه عبدالله عُمَرى را مدح و ستايش مى كرد» . (2)عجلى مى گويد: «ايرادى بر او وارد نيست» . (3)و ابن شاهين با نام بردن از وى در «ثقاتِ» خود، او را توثيق نموده است.(4)خليلى گفته است: «عبدالله بن عُمر عمرى ثقه است؛ اما حفاظ حديث، از قدرت حفظ وى ناخرسندند» . و آنجا كه گفته است: «حُفاظ حديث، از او ناخرسندند» ، يعنى از گستره محفوظاتش، خرسند نيستند.(5)

شايد سبب ناخرسندى آنان از عبدالله، توانِ حفظ برادرش عبيدالله عُمرى باشد؛ زيرا بسيارى از گفته هاى آنان درباره عبدالله، به مقايسه وى با برادرش باز مى گردد، چنان كه در مباحث بعدى، ابن عدى به آن تصريح كرده است.

1- ثقات ابن شاهين، ص١5١.

2- الجرح، ج5، ص١١٠.

3- الثقات، ج5، ص٢٣٩.

4- ثقات ابن شاهين، ص١5١.

5- نظير اين مطلب را در مقدمه فتح البارى، ص4٢٠ ملاحظه كنيد.

ص:326

مقصود اين است كه (عبدالله عمرى) از ديدگاه ابويعلى خليلى، فردى ثقه است و عبدالرحمان مهرى، از او روايت نقل كرده است و ابويعلى موصلى، حديث وى را حَسَن دانسته است. يعقوب بن بشير نيز روايت او را حَسَن مى داند و درباره اش مى گويد: «(عبدالله عمرى) فردى ثقه و راستگوست و در حديث اش نوعى اضطراب وجود دارد»(1)

مقصودش از اين سخن اين است كه اضطرابى كه در حديث وى وجود دارد، او را از حد و مرزِ ثقه و راستگو بودن، خارج نخواهد ساخت و ابن سكن، حديث او را صحيح مى داند، يعنى وى را توثيق مى كند.

ترمذى در «تحفه»(2)در باب «ما يقول اذا رأى مبتلى» و در ابواب حج (3)در باب «دخول مكّة نهاراً» حديث وى را به حَسَن توصيف كرده است. بخارى اجازه تصحيح حديث او را چنان كه عبارت وى در بخش «رفع اليدين»(4)به همين معنا اشاره دارد و آن را در صحيح خود در باب «المناولة» بيان كرده، عنوان نموده است. (5)كرمانى با جزم و يقين، او را عُمَرى دانسته و بدر العينى(6)به اين

1- تاريخ بغداد، ج١٠، ص٢٠.

2- تحفة الاحوذى، ج٩، صص٣٩١ و ٣٩٢.

3- همان، ج٣، ص5٩٠، مباركفورى در تحفة الاحوذى، ج٣، ص٩5٠ دچار توهم شده و او را عبيدالله بن عمر ذكر كرده است، در صورتى كه صحيح، عبدالله عمرى است. به «تحفة الأشراف» ج6، ص١٠٧ رجوع شود.

4- رفع اليدين، ص ٢5.

5- فتح البارى، ج١، ص١54.

6- عمدة القارى، ج١، ص4٠٧.

ص:327

گفته تمايل نشان داده است. حافظ در «الفتح»(1)با كرمانى و بدر العينى مخالفت مى كند و ابن كثير در «التفسير» در اوائل سوره قصص، روايت او را حسن مى داند. منذرى نيز در «الترغيب» روايت وى را حسن مى داند؛ اما صفحات آن را اكنون به ياد ندارم.

ابن عدى در «الكامل»(2)مى گويد: «مردم وى را ثقه دانسته اند» . مفهوم اين سخن آن است كه مردم، روايات وى را پذيرفته اند. جايى ديگر در «الكامل» (3)آورده است «عبدالله بن عمر، حديثى صالح دارد و ابن وهب و وكيع و ديگر راويانِ ثقه مسلمان غير از اين دو، بيشترين روايت را از عبدالله بن عمر نقل كرده اند» .

بر اين اساس، بر روايات وى ايرادى وارد نيست، فقط درباره اش گفته اند: «او در پايه برادرش عبيدالله نيست وگرنه خود، فردى راستگوست و ايرادى متوجه وى نيست» .

آنچه را تاكنون ابن عدى بيان كرد، منصف ترين گفته ها درباره عبدالله عمرى است. بنابراين، هرچند عبدالله عمرى مورد خدشه قرار گرفته است؛ اما حديث او حسَن است، تا زمانى كه مخالفت آن با ساير روايات، روشن گردد. موقعيت وى، همان موقعيت افرادى است كه روايات شان حسن شمرده مى شود و شرح حال وى مقارن و نزديك به كسانى است كه بزرگان دين، احاديث آنان را حسن مى دانند. نظير گفته محمد بن اسحاق و

1- فتح البارى، ج١، ص١54.

2- الكامل، ج5، ص١٨6٩.

3- همان، ج4، ص١66١.

ص:328

عبدالله بن محمد بن عقيل و امثال شان كه همواره حاكى از حسن شمردنِ حديث عبدالله عمرى است. حافظ ذهبى نيز بر همين عقيده است و در «المغنى» ١(1)گفته است: «(عبدالله بن عمر) فردى راستگو و حسَن است» و به عبارات ِ توثيقى كه در دو كتابش «الكاشف»(2)و «الديون» (3)وارد شده، بسنده نموده است و او را در بخش «من تُكلّم فيه و هو موثّق»(4)آورده است.

حافظ سخاوى در «التحفة اللطيفة»(5)درباره (عبدالله) گفته است: «وى فردى شايسته، دانشمند، خيرانديش و صالح الحديث بوده است» .

هرگاه تسليم تضعيف عبدالله عمرى گرديم، عثمان بن سعيد مى گويد: «به يحيى بن معين گفتم: موقعيت عبداالله عمرى درباره نقل روايت از نافع، چگونه است؟ پاسخ داد: فردى شايسته و ثقه است» . در «الكامل» (6)نيز همين گونه آمده است. عبدالله در اينجا از نافع نقل روايت مى كند.

مطلبى كه از يحيى بن معين نقل شد، گفته اى صريح و فصل الخطاب از استاد بزرگ جرح و تعديل است.

ابن عبدالهادى در «الصارم المنكى» بر عبدالله بن عُمر حمله كرده و پرچم تضعيف وى را برافراشته است. اگر شگفت زده شويد، جا دارد آن گاه كه بدانيد ابن عبدالهادى در «التنقيح» همين عبدالله عمرى را با تقويت تأييد

1- المغنى، ج١، ص٣4٨.

2- الكاشف، ج٢، ص٩٩.

3- الديون، ص١٧٣.

4- الصارم المنكى، ص١١٢.

5- التحفة اللطيفة، ج٣، ص٣66.

6- الكامل، ج4، ص١45٩.

ص:329

كرده است و به كسانى كه او را تضعيف كرده اند، پاسخ داده است در كتاب «الأحكام» نيز، به حديث وى استناد كرده است.

ابن عبدالهادى(1)در يكى از مواردى كه فرد مخالف، عبدالله بن عمر عُمرَى را تضعيف كرده، پاسخ مى دهد كه يحيى در روايتى درباره عبدالله بن عمر گفته است: «ايرادى به او وارد نيست» و همين جمله حاكى از توثيق عبدالله است.

اگر بار ديگر نيز شگفت زده شويد، جا دارد آن گاه كه پى ببريد ابن عبدالهادى در «الصارم المنكى» همين روايتى را كه توثيق ابن معين، نسبت به عُمَرى از آن استفاده مى شود، نه با صراحت و نه با اشاره، بيان نكرده است.

در نتيجه، از مطالب گذشته استفاده مى شود حديث زيارت كه رسول خدا (ص) فرمودند: «

مَنْ زار قَبري وَجَبَتْ لَهُ شَفاعَتي » بايد حديثى حَسن شمرده مى شود و قواعد حديث شناسى نيز چنين ايجاب مى كند؛ اما با كسانى كه سرسختى نشان دهند، سخنى نداريم و به طور كلى از دايره مباحث گذشته ما بيرون اند؛ ولى با شيوه بزرگان و قدرت دليل و برهان آنان، آشنايى داريم.

حديث دوم: عدم تفاوت زيارت پيامبر (ص) در زمان حيات و پس از مرگ

رسول خدا (ص) فرموده است:

آن كس كه مرا پس از رحلتم زيارت كند، نظير كسى است كه در حال

1- الصارم المنكى، ج١، ص١٢٢.

ص:330

حيات مرا زيارت كرده است و هر كس مرا زيارت نمايد تا به مرقدم برسد، روز قيامت شاهد او خواهم بود.

عقيلى اين روايت را در «الضعفاء»(1)از سعيد بن محمد حضرمى، از فضالةبن سعيد بن زميل مأربى، از محمد بن يحيى مأربى، از ابن جريح، از عطاء، از ابن عباس به نحو مرفوع از رسول خدا (ص) روايت كرده است.

تقى الدين سُبكى، اين روايت را در «شفاء السقام» (2)نقل كرده و سند آن را به ابن عساكر رسانده است. او نيز روايت را از طريق عقيلى، با اين عبارت نقل كرده است كه: «كسى كه مرا در خواب ببيند، مانند كسى است كه مرا در حال حيات ديده است» .

عبارت صحيح همان است كه در «ضعفاء» عقيلى آمده است، هرچند روايت ابن عساكر نيز، درست است و مشكلى ايجاد نمى كند؛ زيرا لفظ زيارت، در پايان هر دو حديث آمده است.

اين حديث، به سبب وجود فضالة بن سعيد بن زميل مأربى و به وجود استادش، محمد بن يحيى بن قيس مأربى، مورد خدشه قرار گرفته است.

عقيلى در «الضعفاء» (3)درباره فضالة بن سعيد بن زميل مأربى گفته است: «حديث وى محفوظ (4)نيست» و تنها به همين روايت، شناخته مى شود. عقيلى پس از يادآورى اين حديث به إسناد خود، گفته است: «وى به غير اين إسناد

1- ضعفاء العقيلى، ج٣، ص45٧.

2- شفاء السقام، ص٣٨.

3- ضعفاء العقيلى، ج٣، ص45٧.

4- معناى محفوظ پيشتر گذشت.

ص:331

نيز از طريق ديگرى روايت مى كند كه در آن نيز اندكى ضعف وجود دارد.»

سخن عقيلى بر چند مطلب دلالت دارد:

١. حديث فضالة بن سعيد مأربى، محفوظ نيست.

٢. تنها وى، اين روايت را نقل كرده است.

٣. در إسناد اين روايت، اندكى ضعف وجود دارد.

بخش سوم، خلاصه ديدگاه عقيلى درباره اين إسنادهاست كه مى گويد: «در آن اندكى ضعف وجود دارد.»

از حافظ ذهبى جاى شگفتى دارد كه در بيان شرح فضالة بن سعيد بن زميل مأربى، اين حديث را متذكر شده، سپس گفته است:(1)«و به ابن جريح نسبت دروغ داده شده است» .

در سند يا متن اين روايت، مطلبى كه ذهبى را درباره ادعايش يارى دهد، وجود ندارد. بنابراين، ادعايى بدون دليل است و ذهبى، دليلى شاهد بر ادعاى خود نياورده است و سخن عقيلى در اينجا قوى تر و قاعده مندتر است.

درباره محمد بن يحيى بن قيس مأربى بايد گفت كه دارقطنى در «سؤالات البرقان»(2)و ابن حبان(3)وى را توثيق كرده اند و ابن ابوحاتم در «الجرح والتعديل» با نقل روايات جمعى از او، نام وى را يادآور شده است و درباره او جرح و

1- ميزان الاعتدال، ج٣، ص٣4٩.

2- سؤالات البرقان، ص464.

3- الثقات، ج٩، ص45.

ص:332

تعديلى ذكر نكرده است.(1)ابن حزم نيز، وى را مجهول دانسته است.

بر اين اساس، پذيرش توثيق دارقطنى و ابن حبان، موافق با قواعد حديث شناسى است. كسى از آنها آگاهى داشته باشد، بر كسانى كه آگاهى ندارند، حجّت خواهد بود.

اگر گفته شود كه ابن عدى در «الكامل» (2)گفته است: «احاديث محمد بن يحيى بن قيس مأربى» غيرواضح و منكراند، پاسخ اين است كه ابن عدى در اين زمينه، مبالغه آميز سخن گفته است و در بيان شرح حال محمد بن يحيى، دو حديث بدين ترتيب نقل كرده است:

١. در تمجيد و نكوهش و مسؤوليت اين روايت به عهده خطاب بن عمر همدانى است كه آن را از او نقل كرده است. ذهبى در بيان شرح حال وى در «الميزان» گفته است: «وى فردى مجهول و خبر او درباره فضيلت شهرها دروغ است» .

عقيلى در بيان شرح حال خطاب بن عمر همدانى (3)همين روايت ساختگى را نقل كرده است.

٢. اين حديث را ابن عدى در بيان شرح حال محمد بن يحيى مأربى بيان كرده است كه درباره تيول است. صاحبان سنن و ديگران آن را نقل كرده اند و ابن حبان(4)آن را صحيح مى داند و مشكل آن كمتر است سزاوار

1- الجرح والتعديل، ج٨، ص٢٢٣٩.

2- الكامل، ج6، ص٢٣٣٩.

3- ضعفاء العقيلى، ج٢، ص٢5.

4- صحيح ابن حبان، ج١٠، ص٣5١.

ص:333

نيست در حق محمد بن يحيى بن قيس مأربى گفته شود: «احاديث وى غير واضح و منكرند» - (اگر اين گونه است، پس احاديث فراوانى كه سزاوار اين وصف اند، كجا وارد شده اند؟)

ذهبى در «الكاشف»(1)گفته است: «محمد بن يحيى. . . توثيق شده است» اين سخن ذهبى، ترديد و دو دلى وى را در بيان شرح حال محمد بن يحيى مأربى در «الميزان»(2)از ميان مى بَرَد.

خلاصه مطالبى كه درباره محمد بن يحيى مأربى گفته شده است همان سخن حافظ در «التقريب»(3)است كه روايات وى را داراى اندكى ضعف دانسته است و ترمذى حديث كسى را كه درباره او چنين سخن گفته شود، حسَن تلقّى مى كند.

ابن عبدالهادى در سخن خود در مورد محمد بن يحيى مأربى، نيك سخن نگفته است و به افراط رو آورده و از انصاف فاصله گرفته و گفته است: «درباره محمد بن يحيى، اختلاف وجود دارد» .

سپس خواسته رجحانِ جرح و تضعيف محمد بن يحيى را تقويت كند. ازاين رو، سخن ابن عدى را بيان مى كند و آن را با حديث ساختگى كه در تمجيد و نكوهش شهرها وارد شده، تأييد كرده است.

پيشتر بيان شد كه مسئوليت آن به عهده خطاب بن عمر همدانى مجهول الحال است. ابن عبدالهادى افزون بر اينكه به توثيق دارقطنى درباره مأربى در

1- الكاشف، ج٣، ص٩5.

2- ميزان الاعتدال، ج4، ص6٢.

3- تقريب التهذيب، ص5١٣.

ص:334

«سؤالات البرقانى»(1)تصريح نكرده؛ بلكه بدان اكتفا ننموده است و روايت ساختگى را به او بسته است.

آنچه باقى مى ماند، درباره مطلبى است كه برخى تصور كرده اند اشكال و ايراد سومى در اين إسناد است و آن وجود ابن جريح، يعنى همان عبدالملك بن عبدالعزيز بن جريح (در سند روايت) است كه اهل تدليس بوده و به شنيدن روايت (از مشايخ حديث) تصريح نكرده است.

پاسخ اين است كه اين روايت را ابن جريح، از عطا نقل كرده است و حمل بر شنيدن (از استاد) مى شود خواه بدان تصريح كند يا نكند؛ زيرا ابن جريح گفته است: «هرگاه گفتم كه عطا گفته است؛ منظورم اين است كه روايت را از او شنيده ام، هرچند لفظ شنيده ام (سمعتُ) را به كار نبرم» .(2)

نتيجه مطالب گذشته اين است كه در اين إسناد، وجود يك راوى مطرح است و نهايت مطلبى كه درباره وى مى توان گفت اين است كه وى مجهول الحال است و به تنهايى اين حديث را نقل كرده است و آخرين مطلب اين است كه درباره وى اختلاف شده است.

دارقطنى او را توثيق كرده است. ابن حبان، حديث وى را صحيح مى داند و او را توثيق مى كند. صاحبان سنن مانند: نسايى، ابو داود و ترمذى از او روايت نقل نموده اند و حافظ گفته است: «در حديث وى اندكى ضعف وجود دارد» . ذهبى مى گويد «او توثيق شده است» .

1- سؤالات البرقانى، ص464.

2- تهذيب التهذيب، ج6، ص4٠6.

ص:335

اگر قضيه اين گونه باشد، اين إسناد فقط به سبب وجود فضالة بن سعيد بن زميل مأربى، ضعيف است و با وجود روايتى ديگر، قابل جبران است؛ بلكه بر اساس ديدگاه جمعى از حفاظ، امكان دارد اين روايت، شبيه حديث حسن باشد كه به تنهايى بر گفته بى پايه و اساس مخالفين، خط بطلان مى كشد كه گفته اند: همه احاديث زيارت ضعيف؛ بلكه ساختگى اند! چگونه چنين چيزى ممكن است در صورتى كه اين حديث، نظايرى قوى تر از خود دارد؟ !

حديث سوم: پيامبر (ص) شفيع و شاهد زائر در قيامت

رسول اكرم (ص) فرموده اند: «كسى كه براى رضاى خدا مرا در مدينه زيارت كند، در روز قيامت شفيع و شاهد وى خواهم بود» .

اين روايت را بيهقى در «شعب الايمان»(1)و حمزة بن يوسف سهمى در تاريخ گرگان (2)و سُبكى در «شفاء السقام»(3)از طريق حمزة بن يوسف و ابن ابوالدنيا در كتاب «القبور» و همگى از طريق محمد بن اسماعيل بن ابوفديك، از سليمان بن يزيد كعبى ابوالمثنى، از انس بن مالك نقل كرده اند كه رسول خدا (ص) فرمود:

«مَن زارَني بالمدينة مُحتَسباً كنتُ لَهُ شفيعاً و شهيداً يوم القيامة» .

محمد بن اسماعيل بن ابوفديك، فردى ثقه است و علما به حديث وى استناد كرده اند؛ اما ابوحاتم درباره ابوالمثنى سليمان بن يزيد كعبى گفته

1- شعب الايمان، ج٣، ص4٨٨.

2- تاريخ جرجان، ص4٣4.

3- شفاء السقام، ص٣5.

ص:336

است: «وى منكر الحديث است و قوى نيست» . دارقطنى او را ضعيف دانسته است و ابن حبان در «المجروحين» گفته است: «وى در روايات، با راويانِ ثقه، مخالفت مى ورزد، استناد به (روايت) وى جايز نيست، جز براى تقويت ديگر (احاديث) ، از او نبايد روايت شود.» ولى او را در «الثقات»(1)مى آورد. ترمذى روايتش را حَسن مى داند كه در اين صورت ايجاب مى كند وى از ديدگاه ترمذى «صدوق الحديث» باشد.

حافظ ابن حجر در «تعجيل المنفعة»(2)مى گويد: «آنجا كه ترمذى درباره وى گفته است «حَسنٌ غريب» ايجاب مى كند كه اين راوى از ديدگاه او، راستگو و معروف باشد» .

حاكم (3)، روايت او را صحيح مى داند. معناى سخن وى اين است كه اين شخص از ديدگاه او فردى ثقه است و اگر از ترمذى و حاكم و ابن حبان كه هر يك به ترتيب حديث او را حسن و صحيح مى دانند و توثيق مى كنند، بگذريم. ضعف اين فرد، از نوع خفيفى است كه با آمدن متابع (4)يا شاهد براى او، برطرف خواهد شد. به همين دليل، حافظ در «التقريب» (5)به تضعيف او بسنده كرده است.

حافظ ذهبى در «الكاشف» (6)نيك سخن گفته است كه مى گويد:

1- الثقات، ج6، ص٣٩5.

2- تعجيل المنفعة، ص١5٣.

3- المستدرك، ج4، صص٢٢١ و ٢٢٢.

4- معناى متابع و شاهد پيشتر گذشت.

5- تقريب التهذيب، ص6٧٠.

6- الكاشف، ج٣، ص٣٣١.

ص:337

«ابوالمثنى، توثيق شده است» . ابوحاتم گفته است: «قوى نيست» .

نقطه ضعف ديگرى در اين سند باقى مى ماند و آن فاصله بين سليمان بن يزيد و انس بن مالك است؛ زيرا سليمان بن يزيد، از پيروان تابعين است (و انس بن مالك، صحابى است) .

وى طريق ديگرى نيز براى نقل حديث از انس دارد. اسحاق بن راهوَيه، در مسند خود از عيسى بن يونس، از ثَوْر بن يزيد، از فردى، از انس بن مالك، از پيامبر روايت كرده است. (1)

عيسى بن يونس، همان ابواسحاق سبيعى و فردى ثقه است و ثَوْر بن يزيد، فردى ثقه و مورد اعتماد است. اگر وجود فرد مبهمى كه نام وى برده نشده است، مطرح نبود، سند اين روايت در برترين درجه صحت قرار داشت؛ ولى هرگاه اين طريق به طريق قبلى آن افزوده گردد، حديث قوت بيشترى مى يابد و اگر شخص گفته است: «اين روايت، شبيه حديث حسن است» ، به نيكى سخن گفته است.

چه موارد بسيارى كه فقهاى بزرگ در احكام، به كمتر از اين مقدار و يا همانند آن، استناد مى كرده اند؛ بلكه همين حديث با اينكه توسط يك نفر نقل شده است، مشروعيت زيارت (پيامبر اكرم (ص)) را ثابت خواهد كرد.

ابن عبدالهادى، طريق دوم را از انس كه توسط احمد بن صديق غمارى در «المداوى» نقل شده است، بيان نكرده است و شايد ابن عبدالهادى به آن آگاهى و اطلاع نيافته است. به همين دليل، در سخنش فقط به همان طريق نخست، اكتفا شده است و اگر ابن عبدالهادى از آن آگاه بود، وى را مورد

1- «المداوى» العلل المنادى، ج6، ص٢٣٢.

ص:338

نكوهش قرار مى داد و جام سرزنش خود را بر راوى مبهم و ناآشنا، فرو مى ريخت، چنان كه شيوه وى همين است؛ زيرا او از ثابت شدن حديثى در اين باب، ناخرسند مى شود.

حديث چهارم: پاداش زائر قبر پيامبر (ص) در قيامت

يحيى بن حسن بن جعفر در «الأخبار المدينة» به نقل از محمد بن يعقوب، از عبدالله بن وهب، از مردى، از بكر بن عبدالله، از رسول خدا (ص) روايت كرده است كه فرمودند:

مَن أتى المدينة زائراً لي وجَبَتْ لَهُ شفاعتيَ يَومَ القيامةِ، و مَنْ ماتَ في أحَدِ الحَرمَين بُعِثَ آمناً .

كسى كه به قصد زيارت من به مدينه بيايد، روز قيامت شفاعتم بر او واجب خواهد گشت و هركس در يكى از دو حرم (مكه و مدينه) از دنيا رود، روز قيامت در امنيت (از عذاب) برانگيخته خواهد شد.

چنان كه در «شفاء السقام»(1)نيز همين گونه آمده است.

محمد بن يعقوب، اسدى زبيرى مدنى ابوعمر است كه ابوحاتم و نسايى درباره او گفته اند: «ايرادى بر او وارد نيست و ابن حبان وى را در «الثقات» آورده و گفته است: وى مستقيم الحديث (2)است» . حافظ در «التقريب» (3)او را راستگو مى داند و عبدالله بن وهب، راوى ثقه و حافظ و فقيه است؛ ولى بكربن عبدالله، آن گونه كه به نظر مى رسد، همان بكر بن عبدالله مزنى

1- شفاء السقام، ص4٠.

2- تهذيب التهذيب، ج٩، ص5٣٣.

3- تقريب التهذيب، ص5١4.

ص:339

بصرى است كه از تابعين و فردى ثقه و انسانى برجسته است، چنان كه در «التقريب»(1)آمده است. بر اين اساس، اين حديث، حديثى مرسَل است و اگر وجود فردى كه در سلسله سند، مبهم است، مطرح نبود، اين روايت مزبور، صحيح الإسناد بود.

سمهودى در «وفاء الوفاء» (2)احتمال داده است كه بكر بن عبدالله، همان مزنى يا بكر بن عبدالله بن ربيع انصارى باشد كه از صحابى است و شرح حال او در «الإصابه» (3)بيان شده است.

در «الصارم المنكى»(4)بُكير بن عبدالله، آمده است كه از ناحيه نسخه بردار، اشتباه رخ داده است و اگر اشتباه نيز نباشد - كه بعيد است - باز هم عبدالله بن وهب، در «جامع» خود از بُكير بن عبدالله اشجع مدنى و سپس مصرى، با يك واسطه نقل روايت مى كند. و بُكير بن عبدالله اشجع، از پيروان تابعين است.

در مطالب گذشته، رجحان بيشتر، در آن است كه بكر بن عبدالله، همان مزنى تابعى ثقه باشد.

به هر حال، با اين احتمالات سه گانه، اين حديث فقط ضعيف الإسناد است.

سخن ابن عبدالهادى در «الصارم»(5)، دور از قواعد حديث شناسى است

1- تقريب التهذيب، ص5١4.

2- وفاء الوفاء، ج4، ص١٣4٨.

3- الاصابة، ج١، ص١64.

4- الصارم المنكى، ص٢4٣.

5- همان، ص٢4٣.

ص:340

كه مى گويد: «اين حديث، باطل و بى پايه و اساس است و خبر مُعضَلى(1)است كه امثال آن قابل اعتماد نيستند و از ضعيف ترين نوع حديث مُرسَل و از سُست ترين روايات منقطع است»(2)

ابن عبدالهادى، طبق عادتش دروغ فراوان بافته و گزافه گويى مى كند سرسختى و افراط از خود نشان داده است. در اسناد اين حديث، جز فرد مبهم، ايراد ديگرى وجود ندارد و احمد بن حنبل، پيشواى ابن عبدالهادى و ديگر بزرگان فقه و حديث، به حديث مرسل، استناد نموده اند و ابن عبدالهادى بر گفته خود دليلى نياورده است؛ زيرا قواعد حديث شناسى با گفته وى سازگار نيست.

البانى در پاسخ به گفته شيخ محمد سعيد رمضان بوطى با تعصب گفته است: «اين روايت، همان گونه كه ابن عبدالهادى گفته است، حديثى باطل است» .

عمده گفتار البانى را سخن ابن عبدالهادى تشكيل مى دهد كه خود نتوانسته بر ادعاى پوچ و واهى خود، دليلى بياورد. و پس از او، البانى فقط عبارت ابن عبدالهادى را تكرار كرده است كه مصداق تقليد نكوهيده است. او در كجا به بررسى آن پرداخته است و در اينجا از چه كسى تقليد كرده است؟

اهل تحقيق به خوبى آگاهند كه محدثان در چنين مواردى فراتر از اين

1- معناى حديث معضل پيشتر گذشت.

2- خبر منقطع، حديثى است كه يك تن از رجال سند، از وسط سلسله سند افتاده باشد و برخى، حديث منقطع و مقطوع را يكى دانسته اند.

ص:341

سخن ندارند كه اين روايت، ضعيف الإسناد است و ضعف چنين حديثى با كمك ديگر روايات قابل جبران است.

حديث پنجم: عدم تفاوت حيات و ممات در زيارت

دارقطنى در «سنن» خود، از هارون ابو قزعه، از مردى منسوب به خاندان حاطب، از حاطب نقل كرده است كه گفت: رسول خدا (ص) فرمودند:

كسى كه پس از رحلتم مرا زيارت نمايد، گويى مرا در دوران حياتم زيارت كرده است و هر كسى در يكى از دو حرم (مكه و مدينه) از دنيا رود، در جمع كسانى كه (از عذاب) ايمن اند، برانگيخته خواهد شد. (1)

بيهقى، اين حديث را در «شعب الايمان» (2)از همين طريق و محاملى و ساجى، آن گونه كه در «الميزان» آمده است و ابن عبدالبر آن را در «الإستذكار» توضيح داده است.

بخارى، آن را در تاريخ خود آورده و گفته است: ميمون بن سوار عبدى، به نقل از هارون ابو قزعه، از مردى منسوب به خاندان حاطب، از رسول خدا (ص) روايت كرده است كه فرمود: «

مَن ماتَ بأحدِ الحرَمَين. . . » .

خالد بن ابوخالد، همان خالد بن طهمان است. وى از طبقه شعبى كه او نيز مانند وى، اهل كوفه است، روايت نقل كرده است و وكيع، از او روايت مى كند. آن گونه كه ابن عبدالهادى در «الصارم المنكى» (3)ادعا كرده است،

1- سنن دار قطنى، ج٢، ص٢٧٨.

2- شعب الايمان، ج٣، ص4٨٨.

3- الصارم المنكى، ص١5١.

ص:342

وى خالد بن ابوخلده نيست.

خالد بن طهمان، فردى راستگو است و اختلال حواس گرفته است؛ براى روايت او، ابن عون نيز تابع و شاهد است و به او ابوعون گفته مى شود و ابوعون، همان ابن عون است؛ زيرا وى عبدالله بن عون بصرى و كُنيه اش ابوعون و فردى ثقه و مورد اعتماد است. بدين ترتيب، سند روايت، تا عامربن شراحيل شعبى؛ بلكه تا هارون بن ابوقزعه، صحيح است، چون شعبى، شخصيتى حافظ و ثقه است و از حالات افرادى نظير او پرسش نمى شود.

ابن عبدالهادى، سخن شگفتى بر زبان مى آورد و بسيار سخت گيرى مى كند و مبالغه آميز سخن مى گويد، آنجا كه اظهار داشته است: «بخش اضافه اى كه در إسناد اين روايت، از وكيع، از خالد بن ابوخالد و ابوعون يا ابن عون، از شعبى و يا با حذف شعبى (1)نقل شده است، اضافاتى خلاف مشهور و غير محفوظ (2)هستند» .

پاسخ اين است - آن گونه كه پيشتر گذشت، - اين بخش اضافه، سلسله وار از راويان ثقه، وكيع بن جراح و خالد بن طهمان و به واسطه عبدالله بن عون بصرى، پس از او عامر شعبى نقل شده است كه همه آنان راويانى ثقه اند، جز ابن طهمان كه «راستگو» است. روايتى كه وى نقل كرده است، از ديگرى نيز روايت شده است.

اكنون كه به اين موضوع پى برديد، بايد گفت كه سخن در اين اسناد

1- سبكى در «شفاء السقام» ص٣٣ روايتى را كه در آن شعبى حذف نشده است، ترجيح داده است و همين نظريه صحيح است.

2- معناى حديث محفوظ پيشتر گذشت.

ص:343

فقط درباره هارون بن قزعه و استاد حديث وى مطرح است كه شخصيتى مبهم و ناشناخته دارد.

درباره هارون بن ابو قزعه، هارون ابو قزعه و ابن قزعه نيز گفته شده است كه آسيبى به اصل قضيه نمى رساند.

حافظ، در «النكت على ابن الصلاح» (1)گفته است:

اختلاف راويان در نام شخص، تأثير در موضوع ندارد؛ زيرا اگر آن فرد ثقه باشد، ضررى نمى رساند و اگر غير ثقه باشد، ضعف حديث، فقط از جنبه ضعف اوست نه از ناحيه اختلاف راويانِ ثقه در نام او.

يعقوب بن شيبه، ابن قزعه را ضعيف دانسته است و عقيلى، ساجى و ابن جارود نام وى را در زمره راويانِ ضعيف قيد كرده اند؛ اما ابن حبان او را در «الثقات»(2)آورده است و عامر شعبى از او روايت نقل كرده است. بدين ترتيب، هارون بن ابو قزعه از ديدگاه او فردى ثقه است.

يحيى بن معين، درباره «شعبى» گفته است: «هرگاه شعبى، از فردى حديثى نقل كند و از او نام ببرد، آن شخص ثقه خواهد بود و به روايت وى استناد مى شود» .(3)بنابراين، روايت شعبى، از هارون بن ابو قزعه، توثيق وى شمرده مى شود و آن گونه كه ابن معين گفته است، شعبى از هارون، نام برده است و همين عمل، چون توثيقى ضمنى و اجمالى است و از حد تصريح به نام وى، پايين تر است.

1- النكت على مقدمة ابن الصلاح، ج٢، ص٧٧٣.

2- الثقات، ج٧، ص5٨٠.

3- تهذيب التهذيب، ج5، ص6٧.

ص:344

بر اين اساس، از توثيق ابن حبان و روايت شعبى ثقه، از هارون بن ابوقزعه استفاده مى شود كه هارون از راويانى است كه حديث وى اعتبار دارد و به آن استناد مى شود. مبهم بودن شخصيت استاد هارون بن قزعه، تنها نقطه ضعفى است كه در اين إسناد باقى مى ماند؛ اما ضعف در اين حديث، زياد نيست؛ بلكه خفيف است و فقها در اثبات مشروعيت برخى امور، از چنين رواياتى استفاده مى كنند و اگر كتب فقهى را ملاحظه كنيد، به صحت گفته اينجانب پى خواهيد برد. افزون بر اين، احاديث زيارت، طُرقى دارند كه برخى از آنها شرط روايت حَسَن را دارد.

بنابراين، اگر از اين پس سخن مخالفان كه قائل اند احاديث مربوط به زيارت، ضعيف؛ بلكه ساختگى اند را ديديد، گفته آنان را به ديوار بكوبيد؛ زيرا مخالف قواعد حديث شناسى است.

حافظ ذهبى گفته است: «بهترين حديث زيارت، از حيث سند، روايت حاطب است و سخاوى آن را در «المقاصد الحسنة»(1)و سيوطى در «الدّرالمنثور»(2)تأييد كرده اند» . اين سه نفر، از حافظان برجسته، درباره موضوعى كه بر گفته مخالفان، خط بطلان مى كشد، با يكديگر اتفاق نظر دارند.

سزاوار است كه يادآورى شود ابن تيميه، اين حديث را دروغ مى داند و در كتاب خود «التوسل والوسيلة»(3)گفته است:

1- المقاصد الحسنة، ص4١٣.

2- الدّر المنثور، ص١٧٣.

3- التوسل والوسيلة، ص٧4.

ص:345

اين روايت، دروغى آشكار و مخالف آيين اسلام است؛ زيرا كسى كه رسول خدا (ص) را در دوران حياتش زيارت كند و به او ايمان داشته باشد، از ياران او شمرده مى شود، به ويژه اگر از كسانى باشد كه به سوى او مهاجرت كرده اند و همراه با او مبارزه نموده اند.

از رسول خدا (ص) روايت شده است كه فرمود:

به اصحاب من ناسزا مگوييد، به خدايى كه جانم در دست اوست اگر هر كدام از شما كوهى از طلا به اندازه كوه احد، در راه خدا انفاق كند، به ارزش والاى آنها حتى به نيمى از مُدّ آنان نخواهد رسيد.

اين روايت را بخارى و مسلم، هر يك در صحيح خود آورده اند.

پس از صحابه، هيچ فردى با اعمالى واجب، نظير حج، جهاد، نماز، خمس و درود بر پيامبر اسلام كه به انجام دادن آنها مأموريت يافته است، به پايه صحابه نمى رسد، چه رسد به عملى كه به اتفاق همه مسلمانان، انجام دادن آن واجب نيست.

البانى نيز با تقليد از ابن تيميه، درباره اين حديث، حكم به بطلان نموده است و هيچ يك از آنان، به درستى سخن نگفته اند.

پاسخ اين است كه:

١. آنجا كه فرموده است: «گويى مرا. . . زيارت كرده است» تنها يك تشبيه است و در تشبيه لازم نيست بين دو طرف آن، تساوى وجود داشته باشد و گاهى يكى برتر از ديگرى است و از قبيل، ملحق ساختن فرد شايسته به شايسته تر است مانند اينكه بگوييد: رملى، مانند شافعى؛ ابويوسف، مانند ابوحنيفه؛ زيد مانند شب چهارده؛ مدرسه اى مانند الأزهر و مواردى از اين دست.

ص:346

٢. حيات و زندگى نبى اكرم (ص) جامع بين دو طرف تشبيه است. بر اين اساس، كسى كه آن حضرت را پس از رحلتش زيارت كند، به اعتبار زنده بودن در قبر شريفش، شبيه كسى است كه وى را در دوران حيات آن بزرگوار زيارت كرده است و درباره زنده بودن نبى اكرم (ص) در قبر شريف وى، روايات متواترى رسيده است و برخى حُفاظ (بزرگ) نظير بيهقى و سيوطى اين احاديث را در كتب جداگانه اى گردآورده اند. خلاصه اى جامع از زندگى پيامبران را در پايان كتاب «الرد المحكم المتين على كتاب القول المبين» تأليف استادمان، محقق بزرگ آقاى احمد بن صديق غمارى ملاحظه خواهيد كرد.

وانگهى، خالى از لطف نيست كه توجه خوانندگان گرامى را به اين مطلب جلب كنم. اتفاق نظرى كه ابن تيميه بيان كرده است اشكال دارد؛ زيرا زيارت مرقد پيامبر اكرم (ص) از ديدگاه بسيارى از علماى مسلمان، واجب است. ظاهريه، آن را واجب مى دانند و بخش زيادى از پيروان مذهب مالكى، بر همين عقيده اند و - آن گونه كه گذشت - جمعى از پيروان مكتب ابوحنيفه نيز قائل به وجوب زيارت قبر شريف پيامبر اكرم (ص) هستند.

حديث ششم: پاداش زيارت

رسول اكرم (ص) مى فرمايند:

كسى كه قبر مرا زيارت كند، يا فرمود: كسى كه مرا زيارت نمايد، شفيع يا گواه او خواهم بود و كسى كه در يكى از دو حرم (مكه و مدينه) از دنيا برود، خداوند او را در قيامت در زمره كسانى كه (از عذاب) در امن و امانند، برخواهد انگيخت.

ص:347

اين روايت را ابوداود طيالسى(1)و بيهقى(2)، از سوار بن ميمون ابوالجراح عبدى، از مردى منسوب به خاندان عمر روايت كرده كه گفت: از رسول خدا (ص) شنيدم مى فرمود:

«مَنْ زارَ قبرى أو قال: مَنْ زارني كُنتُ لَهُ شَفيعاً اَوْ شَهيداً، مَنْ ماتَ فى أحَد الْحَرمينِ بَعَثَهُ اللهُ مِنَ الآمِنينَ يَومَ القِيامَةِ» .

بيهقى، اين روايت را در «شعب الايمان» از حديث شعبة بن حجاج، از سوار بن ميمون، از هارون بن قزعه، از فردى منسوب به خاندان خطاب، از رسول خدا ا (ص) روايت كرده كه فرمود:

كسى كه با نيت خالص مرا زيارت كند، روز قيامت در كنار من خواهد بود و كسى كه در مدينه اقامت گزيند و بر مشكلات آن ديار صبر و بردبارى نشان دهد، گواه يا شفيع او خواهم بود و كسى كه در يكى از دو حرم (مكه و مدينه) از دنيا برود، خداوند او را در زمره كسانى كه (از عذاب) ايمن اند، برخواهد انگيخت.

عقيلى گفته است (3): «در اين روايت، اندكى ضعف وجود دارد» .

دو حديث شعبه و ابوداود طيالسى، با يكديگر، دو اختلاف دارند.

١. شعبه، از سوار بن ميمون، از هارون بن قزعه، روايت كرده است و ابوداود، از هارون بن قزعه، نامى نبرده است.

٢. درباره كسى كه اين روايت را به صورت مرفوع نقل كرده است، اختلاف دارند. اين اختلاف ارتباطى به شعبه و ابوداود طيالسى ندارد؛ زيرا هر دو - به ويژه شعبه - از حفاظ بزرگ و از راويانِ ثقه هستند. بنابراين، پندار

1- منحة المعبود، ج١، ص٢٢٨.

2- السنن الكبرى، ج5، ص٢45؛ شعب الايمان، ج٣، ص4٨٨.

3- ضعفاء العقيلى، ج4، ص١٧٠.

ص:348

وَهْم درباره يكى از آنان، - آن گونه كه ابن عبدالهادى عمل كرده است - اشكال دارد.

ابن عبدالهادى، از دو جهت ابوداود طيالسى را دچار وَهْم دانسته است:

١. درباره افتادنِ نام هارون بن قزعه، از روايت وى، دچار وَهم گشته است.

٢. نام بردن از عمر، نوعى وَهْم از طيالسى است.

ابن عبدالهادى اين سخن را در كتاب «الصارم المنكى»(1)بيان كرده است.

از ابن عبدالهادى بسيار جاى شگفتى است؛ زيرا ابو داود طيالسى از جمله حُفاظ و فردى ثقه و شخصيتى بزرگ و داراى تأليفات است. آنچه را دريافته است، روايت مى كند و ارتباطى به اين اختلاف ندارد. واقعيت اين است كه اين اختلاف به سوار بن ميمون بازمى گردد كه در كتب رجال، از او شرح حالى بيان نشده است. بنابراين، سزاوار نيست كه طيالسى به وَهْم متهم شود و سوار بن ميمون يا ميمون بن سوار، - چنان كه در برخى روايات آمده است كه فردى غير معروف است - رها گردد.

در نتيجه، اين حديث، فقط به جهت همين إسناد، ضعيف تلقى شده است و حديثى ساختگى و جعلى نيست.

حديث هفتم: شنيدن صداى زائر از سوى پيامبر (ص)

رسول خدا (ص) فرمودند:

هر كس كنار قبرم بر من درود و صلوات بفرستد، صدايش را مى شنوم

1- الصارم المنكى، ص١٣٢.

ص:349

و هر كس از راه دور بر من درود و صلوات نثار كند، صدايش به من رسانده مى شود.

اين روايت را ابوالشيخ اصفهانى در «الثواب» همان گونه كه در «اللآلى»(1)آمده است، از عبدالرحمان بن احمد اعرج، از حسن بن صباح، از ابومعاويه، از اعمش، از ابوصالح، از ابوهريره، به نحو مرفوع از رسول خدا (ص) روايت كرده است.

حافظ سخاوى در «القول البديع» (2)گفته است: «همان گونه كه استادمان -حافظابن حجر - گفته، سند اين روايت، پذيرفتنى است» .

حافظ در اين زمينه، سخنى بجا گفته است؛ زيرا رجال سند اين روايت، رجالِ روايتِ صحيح اند به جز استادِ ابوالشيخ اصفهانى كه همان عبدالرحمان بن احمد بن ابويحيى زهرى، ابوصالح اعرج متوفاى سال ٣٠٠ه. ق است كه ابوالشيخ اصفهانى در «طبقات المحدّثين باصبهان»(3)و ابونعيم در «اخبار اصبهان» (4)به بيان شرح حال او پرداخته است و درباره او جرح و تعديلى نياورده است.

جمعى، از جمله ابوالشيخ ابن حيان اصفهانى حافظ، از او روايت نقل كرده اند. نهايت مطلبى كه درباره او مى توان گفت اين است كه بنا به شرط ابن حبان، وى فردى بوده است كه درباره او جرح و تعديلى وارد نشده

1- اللآلى، ج١، ص٢٨٣.

2- القول البديع، ص١54.

3- طبقات المحدثين باصبهان، ج٣، ص54١.

4- اخبار اصبهان، ج٢، ص١١٣.

ص:350

است؛ اما من او را در كتاب «الثقات» وى نيافتم.

جمهور علما، احاديث راويانى از اين قبيل را تا زمانى كه مخالف ديگر روايات نباشد، مى پذيرند، چنان كه در بيان شرح حال مالك بن خير زيادى، به اين مطلب تصريح شده است.

ذهبى در بيان شرح حال زياد بن مليك (1)گفته است: «وى فردى است كه درباره اش جرح و تعديلى وارد نشده است، نه توثيق شده و نه تضعيف گشته است. بنابراين، جائز الحديث است» .

ذهبى، در بيان شرح حال ربيع بن زياد همدانى (2)گفته است: «از هيچ كس درباره وى تضعيفى نديدم. بنابراين، وى جائز الحديث است» .

زركشى دايره بحث را گسترده تر گرفته است و در كتاب «المعتبر فى تخريج احاديث المنهاج والمختصر» (3)گفته است:

حديث شناسان گفته اند: مجهول بودن راوى، در صورتى كه فردى ثقه از او نقلِ روايت كرده باشد، موجب اشكال و ايراد بر او نمى شود؛ زيرا روايت فرد ثقه از او، براى وى نوعى تعديل شمرده مى شود.

در نتيجه، روايت كسى كه وضعش اين گونه است تا زمانى كه مخالف روايات ديگر نباشد و متن آن مخالف مشهور نباشد، پذيرفته مى شود. در اينجا، مخالفتى در اين زمينه يافت نمى شود و در متن حديث نيز مطلبى خلاف مشهور، وجود ندارد. بنابراين، اين حديث با اين إسناد، حديثى

1- ميزان الاعتدال، ج٢، ص٩٣.

2- همان، ص4٠.

3- المعتبر فى تخريج احاديث المنهاج والمختصر، ص6٩.

ص:351

پذيرفتنى است و حافظ احمد بن صديق غمارى، در «المداوى لعلل المنادى» گفته است: «إسناد اين روايت، نظيف است» . ابن تيميه در كتاب «الرد على الاخنايى»(1)تصريح كرده است كه اين حديث، صحيح المعنى است و از جنبه ديگرى درباره إسناد آن بحث و گفت وگو است كه در مباحث بعدى خواهد آمد.

اين حديث، طريق ديگرى از اعمش(2)دارد. به اين ترتيب كه از طريق محمد بن سُدّى، از اعمش، از ابوصالح، از ابوهريره، به نحو مرفوع نقل شده است.

در سند اين روايت، محمد بن مروان سدّى، وجود دارد كه فردى متروك الحديث است و به وى نسبت دروغ داده شده است.

عقيلى در «الضعفاء» گفته است: «اين روايت، از حديث اعمش، داراى پايه و اساسى نبوده است و حديثى محفوظ(3)نيست. جز از ناحيه راوى ديگرى كه در رتبه پايين تر از اوست، نقل نشده است» .

ابن كثير در «التفسير» (4)گفته است: «در سند اين روايت اشكال وجود دارد؛ زيرا فقط محمد بن مروان سُدّى كوچك كه فردى متروك است، آن را نقل كرده است» .

1- الرّد على الاخنايى، ص١٣4.

2- عقيلى آن را در «الضعفا» ج4، ص١٣٧؛ بيهقى در «حياة الانبياء» ص١5 و شعب الايمان، ج٢، ص٢١٨؛ خطيب در «التاريخ» ، ج٣، صص٢٩١ و ٢٩٢؛ ابن جوزى در «الموضوعات» ، ج١، ص٣٠٣ و ديگران نيز آن را نقل كرده اند.

3- معناى حديث محفوظ پيشتر گذشت.

4- التفسير، ج6، ص466.

ص:352

نظريه اى كه ابن كثير مطرح كرده است، فقط مربوط به اين اسناد است. ابن جوزى، با توجه به إسنادى كه سُدّى و پيروانش در آن وجود دارند، اين روايت را ساختگى مى داند و حُفاظ به جهت إسنادى معين در احاديث صحيح، حكم به جعلى بودن آنها مى كنند. اين قضيه معروف است و استادمان علامه محدث، عبدالعزيز غمارى در كتاب «التبصرة بنقد التذكرة» اين موضوع را بيان كرده است.

اما نسبت به طريقى كه ابوالشيخ در «الثواب» ذكر كرده است، اين حديث، روايتى جيدالإسناد است، چنان كه حافظابن حجر نيز بدان تصريح كرده است؛ اما ابن تيميه در اين مورد، گوناگون سخن گفته است. او در كتاب «الفتاوى» (1)حكم به ساختگى بودن اين روايات نموده است؛ ولى در يكى از رساله هاى خود درباره زيارت گفته است: «در إسناد آن، اندكى ضعف وجود دارد» . در كتاب «الرد على الأخنايى» (2)آورده است: «هرچند معناى اين روايت صحيح است؛ اما به سند آن نمى توان استناد كرد» .

شما به خوبى آگاهيد كه ابن تيميه فقط به جهت إسناد سُدّى كوچك، حكم به جعلى بودن اين روايت كرده است.

اگر شگفت زده مى شويد، از سخن ابن عبدالهادى اظهار شگفتى كنيد كه به اوج سخت گيرى پرداخته و در «صارم» (3)گفته است:

1- الفتاوى، ج٢٧، ص٢4١.

2- الرّد على الاخنايى، ص١٣4.

3- الصارم المنكى، ص٢٨4.

ص:353

برخى اين حديث را از روايت ابومعاويه، از اعمش نقل كرده اند كه اشتباهى بس بزرگ است و آن را فقط احمد بن مروان كه فردى متروك الحديث و متهم به دروغگويى است، نقل نموده است.

جنبه شگفتى قضيه آنجاست كه ابن عبدالهادى، روايت سُدّى متروك الحديث و متهم به دروغگويى را، محفوظ (1)قرار داده است. او خود بر روايت ابوالشيخ، آگاهى و اطلاع يافته باشد يا نباشد، دليلى را كه بتواند اصل ادعاى خود را ثابت كند، نياورده است.

چنين ادعايى، از پايه و اساس، فرو خواهد ريخت. وانگهى، اين روايت را تنها محمدبن مروان سُدّى روايت نكرده است، چنان كه گفته عقيلى بدان اشاره دارد و از روايت ابوالشيخ اصفهانى نيز، - كه پيشتر بيان شد و فصل الخطاب شمرده مى شد - استفاده مى شود.

شايد ابن عبدالهادى نخواسته با استادش ابن تيميه مخالفت ورزد.

حاصل مطالب گذشته اين است كه اين حديث، جيد الإسناد است و هركس اين روايت را ساختگى بداند، حاكى از عدم آگاهى وى به روايت ابوالشيخ است؛ زيرا اين روايت به تنهايى، ادعاى ابن تيميه و پيروان معاصر وى را نظير ابن عبدالهادى و معاصرين را مانند البانى كه احاديث زيارت را ساختگى مى داند، رد مى كند؛ چه رسد به آنجا كه احاديث قبلى، از جمله احاديث حسن، شبيه به حسن، روايت ضعيف قابل جبران، طبق قواعد حديث شناسى به اين روايات، ضميمه گردد.

1- معناى حديث محفوظ پيشتر گذشت.

ص:354

حديث هشتم: پاسخ پيامبر (ص) به سلام زائر

از ابوصخر حميد بن زياد، از يزيد بن عبدالله بن قُسَيط، از ابو هريره نقل شده است كه رسول خدا (ص) فرمودند: «هر كس بر من درود و سلام بفرستد، خداوند روح مرا به من باز مى گرداند تا بدو پاسخ دهم» . (1)

احمد و ابن معين درباره ابو صخر حميد بن زياد گفته اند: «بر او ايرادى وارد نيست» . دارقطنى و ابن حبان او را توثيق كرده اند و بغوى گفته است: «وى اهل مدينه و صالح الحديث است» .

ابن عدى مى گويد: «ابوصخر، از ديدگاه من فردى صالح الحديث است و ابن شاهين، وى را توثيق نموده است ابن معين و نسايى در روايتى، او را ضعيف دانسته اند» .

ذهبى، وى را در بخش «مَن تُكلّم فيه و هو موثّق» (2)يادآور شده است. پس كسانى كه بزرگان، بر پذيرش توثيق او و عمل بر اساس گفته وى، اتفاق نظر دارند، به توثيق او پرداخته است و مسلم در صحيح، روايتى از او نقل كرده است.

بر اين اساس، ابو صخر، حداقل فردى حَسَن الحديث است و به هياهوى ابن عبدالهادى نبايد توجه شود؛ زيرا وى اختلافِ در نام و كُنيه راوى را موجب رد حديث وى مى داند و اگر قرار باشد، اختلاف در اسم و كُنيه،

1- اين روايت را احمد در «مسند» ، ج٢، ص5٢٧؛ ابو داود در «السنن» ، ج٢، ص٢٩٣؛ بيهقى در «السنن الكبرى» ، ج5، ص٢45 و حياة الانبياء، ص١١ و الشعب، ج٢، ص ٢١٧ و ابونعيم در «اخبار اصبهان» ج٢، ص٣5٣ آن را آورده است.

2- من تكلم فيه وهو موثق، ص٧٣.

ص:355

سبب تضعيف راوى گردد، براى تضعيف راويان راهى جديد گشوده خواهد شد كه در اين صورت اهل خِرَد بايد بگويند: فاتحه حديث و علوم آن خوانده است.

چه بسيار راويانى كه در نام و كُنيه آنان اختلاف شده است؛ اما افرادى ثقه بوده اند و چه بسيار راويانى كه به نام و كُنيه آنان اتفاق نظر بوده است؛ ولى افرادى ضعيف شمرده شده اند.

در نتيجه، حميد بن زياد، فردى حَسَن الحديث است و اهل سنت به حديث يزيدبن عبدالله بن قُسَيط، استناد كرده اند و نسايى و ابن حبان و ابن عبدالبر و عالمانى ديگر، او را توثيق نموده اند و ابن معين گفته است: «ايرادى متوجه او نيست» .

بنابراين، اين حديث با اين إسناد، حديثى حَسَن است.

حديث نهم: پاسخ پيامبر (ص) به سلام حضرت عيسى (ع)

حاكم در «مستدرك»(1)از محمد بن اسحاق، از سعيد بن ابوسعيد مقبرى، از عطاء - آزاد كرده ام حبيبه - روايت كرده است كه گفت:

از ابوهريره شنيدم مى گفت: «رسول خدا (ص) فرموده است:

عيسى بن مريم به عنوان داورى عدل گستر و پيشوايى عدالت پيشه، به يقين از آسمان فرود خواهد آمد و براى انجام دادن حجّ يا عمره يا به نيت اين دو فريضه، مسيرى وسيع را خواهد پيمود و به طور حتم به زيارت قبر من خواهد آمد تا بر من درود و سلام نثار كند و من نيز سلام و درود وى را پاسخ خواهم گفت» .

1- المستدرك، ج٢، ص5٩5.

ص:356

حاكم گفته است: «اين حديث، صحيح الإسناد است؛ اما بخارى و مسلم آن را به اين نحو روايت نكرده اند» و ذهبى گفته حاكم را پذيرفته است.

اين حديث، طُرق ديگرى نيز دارد و اين طريق را ابوزرعه رازى در «العلل» (1)ترجيح داده است كه حداقل حديثى حسن است. اگر محمد بن اسحاق به شنيدن روايت، از مشايخ خود تصريح نكرده است، در اينجا زيانى به وجود نخواهد آمد، چون توسط افراد ديگرى نيز اين روايت نقل شده است.

اين حديث طُرق متعددى دارد و عطاء آزاد كرده اُمّ حبيبه، خود يكى از تابعين است و پيشوايى ثقه و حافظ، مانند سعيد بن ابوسعيد مقبرى، از او روايت نقل كرده است. بدين ترتيب، اگر موردى را كه ابن حبان در «الثقات»(2)از او نام برده است و حاكم روايت او را صحيح تلقى كرده است و نسايى(3)نيز از وى روايت نقل كرده است را، به مطالب قبلى ضميمه نماييد، براى پذيرش حديث وى كافى خواهد بود؛ زيرا او مطالبى خلاف مشهور در روايت خود نياورده است.

سخن ذهبى را در «الموقظه» (4)به ياد آوريد كه گفت:

جمع زيادى از راويان ثقه وجود دارند كه روايتى از آنان در صحيح بخارى و مسلم نقل نشده است، در صورتى كه ترمذى و ابن خزيمه، رواياتِ آنان را صحيح مى دانند و نسايى از آنان روايت نقل كرده است.

1- العلل، شماره٢٧4٧.

2- الثقات، ج5، ص٢٠١.

3- السنن، ج4، ص١64.

4- الموقظة فى علم مصطلح الحديث، ص٨١.

ص:357

سخن ارزشمند و طلايى ذهبى را ملاحظه كنيد كه مرهمى براى بيمارى بسيارى از معاصرين است.

حكم البانى در «الضعيفة»(1)درباره عطاء - آزاد كرده اُمّ حبيبه - كه وى را فردى مجهول الحال خوانده است، اشتباه است و آنجا كه درباره اين جمله اضافى «و به طور حتم حضرت عيسى (ع) به زيارت قبر من خواهد آمد. . .» حكم به منكر بودن آن روايت نموده است نيز، اشتباه كرده است؛ زيرا حديث ابوهريره در زمينه فرود آمدن حضرت عيسى بن مريم (ع) روايتى صحيح است. عطاء، طُرق صحيح ديگرى نيز از ابوهريره با عبارات گوناگون دارد كه علامه محدّث عبدالله بن صديق غمارى آنها را در كتاب خويش «عقيدة الاسلام فى نزول عيسى» (2)گنجانده است.

بر اين اساس، نظر به طُرق مختلف و عبارات گوناگون اين روايت، مشكل است بتوان بر اين بخش اضافه، حكم به خلاف مشهور بودن آن كرد و اين عمل جز از افرادى لجوج صادر نمى شود.

البانى در «الضعيفة»(3)بر إسناد اين روايت اشكال و ايراد ديگرى وارد كرده است و آن عدم تصريح ابن اسحاق به شنيدن روايت، از مشايخ حديث خود است؛ ولى البانى غفلت كرده است؛ زيرا ابوصخر، يكى از راويان ثقه و مورد اعتماد نيز همان حديثى را كه ابن اسحاق نقل كرده است، روايت نموده است.

1- سلسلة الضعيفة، البانى، ج٣، ص64٧.

2- عقيدة الاسلام فى نزول عيسى٧، صص٢٣ - ٣4.

3- سلسلة الاحاديث الضعيفة، البانى، ج٣، ص64٧.

ص:358

ابويعلى موصلى در «مسند»(1)خود، از احمد بن عيسى، از ابن وهب، از ابوصخر، از سعيد مقبرى روايت كرده است كه وى از ابوهريره شنيده كه مى گفته است:

از رسول خدا (ص) شنيدم مى فرمود:

«سوگند به خدايى كه جان ابوالقاسم در دست اوست، عيسى بن مريم به عنوان پيشوايى عدل گستر و داورى عدالت خواه، به طور حتم به زمين فرود خواهد آمد، صليب را مى شكند و خوك را به هلاكت مى رساند و ميان مردم صلح و آشتى برقرار مى رساند و كينه ها را از دل ها مى زدايد و ثروت و دارايى بر او عرضه مى گردد؛ اما نمى پذيرد. پس از آن اگر در كنار قبر من قرار گيرد و بگويد: اى محمد! او را پاسخ خواهم داد» .

رجال سند اين حديث، همه افرادى ثقه اند. ابوصخر، حميد بن زياد خَرّاط، از رجال احاديث مسلم است و اگر عطاء - آزاد كرده امّ حبيبه - در إسناد ابويعلى ذكر نشده است، زيانى به موضوع نمى رساند. در اين رابطه دو احتمال وجود دارد:

١. مشايخ سعيد بن ابوسعيد مقبرى در اين روايت، دو نفر هستند.

٢. روايت حاكم، در احاديثى كه داراى سند متصل اند، جنبه تأكيد بيشتر دارد.

هيثمى در «المجمع» (2)گفته است: «رجال اين سند، رجال روايت صحيح هستند»

1- مسند ابى يعلى، شماره.

2- مجمع الزوائد، ج٨، ص٢١١.

ص:359

در نتيجه، اين حديث، حداقل روايتى حسن است. به ويژه با وجود طريقى كه در مسند ابويعلى موصلى است و البانى بر آن اطلاع و آگاهى نيافته است. به همين دليل، سخن خود را در «ضعيفه» فقط به إسناد حاكم منحصر دانسته است كه در اين رابطه اشتباه كرده است. سپس گواهى از خود، بر آن شهادت داده است و البانى بااينكه درباره انكار احاديث زيارت هرچند با استناد به سخت گيرى ها و سخنان بى پايه و اساس ابن عبدالهادى، تا پاى جان مى كوشد، به تناقض افتاده است و اين حديث را از روايت ابويعلى موصلى، در «صحيحه»(1)آورده و گفته است: «إسناد اين روايت، مناسب و پذيرفتنى است. . .» پس افزوده است:

و جمله آخر حديث، طريق ديگرى دارد با اين عبارت كه: «. . . به طور حتم به زيارت قبر من مى آيد تا بر من سلام و درود فرستد و من سلام و درود او را پاسخ خواهم گفت. . .» . اين روايت را حاكم روايت كرده است و ذهبى و ديگر متأخرين غير از اين دو، آن را روايتى صحيح دانسته اند. در اين روايت دو اشكال وجود دارد كه آنها را در «الضعيفه» (2)بيان داشته ام و شايد به عنوان شاهد براى طريق نخست شايستگى شاهد را داشته باشد.

اگر سخن البانى اين گونه باشد، وى در جهت تقويت روايتى كه آن را ضعيف دانسته، تغيير نظر داده است. بنابراين، بايد اين روايتِ قوى را از كتاب «الضعيفة» خارج سازد.

اما آنچه را به تازگى بيان كرديم، شايد صحيح باشد كه اين حديث،

1- السلسلة الاحاديث الصحيحة، البانى، شماره٢٧٣٣.

2- همان، شماره 554٠.

1- ابن عبدالهادى در كتاب «الصارم المنكى» اين روايت را كه صراحت در استحباب زيارت دارد، نقل نكرده است؛ ولى استاد محقق، عبدالله بن صديق غمارى آن را در كتاب سودمند خود «الاحاديث المنتقاه فى فضائل رسول الله ص» حديث شماره4١ آورده است. و در صص١٣6 - ١٣٨، در بيان معناى آن گفته است: آنجا كه در روايت آمده است: «و حضرت عيسى ع مسيرى وسيع را خواهد پيمود» . يا راهى وسيع و گسترده است و يا اسم مكانى در مسيرحاجيان يا عمره گزاران مكه است و آنجا كه آمده است: «قطعاً نزد قبر من خواهد آمد تا بر من درود و سلام بفرستد» حاكى از اين است كه عيسى ع از من و از دين و آيينم پيروى خواهد كرد و من سلام و درود او را پاسخ خواهم گفت. حرفِ «لام» در «ليهبطنّ» و «ليسكننّ» و «ليأتينّ» و «لأردنّ» دليل بر سوگند مقدر است و معناى جمله، اين گونه مى شود كه به خدا سوگند! حضرت عيسى از آسمان فرود خواهد آمد. به خدا سوگند! مسير طولانى و گسترده اى را خواهد پيمود. به خدا سوگند: به زيارت قبر من خواهد آمد. به خدا سوگند: سلام و درود او را پاسخ خواهم داد. اين افعال، با دو چيز تأكيد شده اند: يكى سوگند در آغاز آنها، ديگرى نون تأكيد مشدّد، در پايان اين جملات كه نهايت و اوج تأكيد به شمار مى آيد. از اين روايت، چند مطلب استفاده مى شود: فضيلت پيامبر اكرم با اينكه عيسى ع والامقام و از پيامبران اولوالعزم به شمار مى آيد، به پيروى از رسول خدا ص و پاى بندى به آيين او، به زمين فرود خواهد آمد. علما گفته اند: راز فرود آمدن وى، پاسخ به يهوديانى است كه مدعى شدند، وى را كشته و به دار آويخته اند. و در اين ادعا به دروغ سخن گفته اند. اثبات فرود آمدن حضرت عيسى ع . استحباب آمدن نزد قبر پيامبر ص براى زيارت و اهداى سلام و درود به آن حضرت و در اين دو موضوع، هيچ گونه اختلافى وجود ندارد. قاضى عياض مى گويد: «زيارت قبر پيامبراكرم ص٩ سنتى از سنت هاى مسلمانان است كه همه بر آن اتفاق نظر دارند» .

ص:361

حديث دهم: جواز بار سفر بستن براى مسجدالنبى

رسول خدا (ص) فرمود: «جز به سوى سه مسجد، مسجد الحرام، مسجد الأقصى و مسجد من، بار سفر بسته نمى شود» .

اين حديث، روايتى صحيح؛ بلكه متواتر است و طُرقى متعدد از ابو سعيد خُدرى، ابو هريره، جابر بن عبدالله، عبدالله بن عمر، عبدالله بن عمرو عاص، على بن ابى طالب، ابوالجعد ضمرى، واثلة بن اسقع، مقدام بن معدى كرب، ابوأمامه و عمربن خطاب دارد.

روايت ابوسعيد را عده اى نقل كرده اند.(1)عبارت بخارى و ديگران، چنين است:

زن نبايد مسافت دو روز راه را بدون شوهر و يا فردى نامحرم به مسافرت برود. در روز عيد فطر و قربان نبايد روزه گرفت و بعد از نماز صبح تا طلوع خورشيد و بعد از عصر تا غروب خورشيد، نبايد نماز به جا آورد و جز به سوى سه مسجد، مسجدالحرام، مسجدالاقصى و مسجد من (مسجدالنبى) نبايد بار سفر بسته شود.

1- بخارى، ج٣، ص6٣؛ مسلم، ج٢، ص٩٧6؛ ترمذى، ج٢، ص١4٨ و آن را روايتى حسن و صحيح دانسته است. ابن ماجه، ج١، ص45٢؛ احمد، ج٣، ص٣4، 5١ و 45؛ ابويعلى، ج٢، ص٣٣٨؛ حميدى، ج٢، ص٣٣٠؛ ابن ابوشيبه در «المصنّف» ، ج٢، ص٢٧4؛ ابن حبان در «صحيحه» ، ج٣، ص٧١؛ طحاوى در «مشكل الآثار» ، ج١، ص٢4٢؛ در السنن الكبرى، ج١٠، ص٨٢؛ ابوالشيخ در «الطبقات المحدثين باصبهان» ، ج٢، ص٢٢١؛ ابونعيم در «ذكر اخبار اصبهان» ، ج١، ص٨5؛ طبرانى در «معجم الأوسط» ، ج٣، ص١٠٣؛ خطيب در «تاريخ بغداد» ، ج١١، ص١٩5؛ واسطى در «فضائل بيت المقدس» ، ص6؛ بغوى در «شرح السنه» ، ج٢، ص٣٢6 و ديگران از طُرقى ديگر، از قزعة بن يحيى، از ابوسعيد خُدرى به نحو مرفوع آن را نقل كرده اند.

ص:362

اين روايت، طريق دومى نيز از ابوسعيد خُدرى دارد كه احمد آن را در «مسند» (1)و ابن جوزى در «فضائل القدس» (2)از طريق مجالد بن سعيد، از ابوالوداك، از ابوسعيد خُدرى، به نحو مرفوع آن را نقل كرده است.

درباره مجالد بن سعيد و ابوالوداك كه همان جبر بن نوف است، اعتراضاتى شده است و حديث اين دو حداقل براى استشهاد به آن، شايستگى دارد.

طريق سومى را طبرانى، در «معجم الأوسط» (3)از حديث عطيه عوفى، از ابوسعيد خُدرى روايت كرده است و درباره عطيه عوفى پيشتر در مبحث مربوط به حديث «

اللهم إنّي أسألك بحقّ السائلين. . .» به تفصيل سخن گفته شد.

طريق چهارمى را عبد بن حميد در «المسند»(4)و تمام، در «فوائد» (5)از طريق ابوهارون عمارة بن جوين عبدى، از ابوسعيد خُدرى به نحو مرفوع نقل كرده اند. عمارة بن جوين، بسيار ضعيف است حافظ در «التقريب» او را متروك دانسته است. بخشى از اين روايت را، ابويعلى موصلى در «مسند» (6)از همين طريق روايت كرده است.

طريق پنجمى را احمد، در «مسند» (7)خويش، از عكرمه - آزاد كرده زياد- از

1- مسند احمد، ج٣، ص5٣.

2- فضائل القدس، ص٩6.

3- المعجم الاوسط، ج١١، ص٢١6.

4- المنتخب من المسند، ص١٨٠.

5- الروض البسام، ج١، ص٣٠٠.

6- مسند ابى يعلى، ج٢، ص٣٧٢.

7- مسند احمد، ج٣، ص٧١.

ص:363

ابوسعيد خُدرى به نحو مرفوع نقل نموده است.

طريق ششمى نيز وجود دارد كه مورد بحث و مناقشه است. احمد، آن را در «مسند» (1)و ابويعلى در «مسند» (2)و هر دو از طريق ليث و عبدالحميد بن بهرام، از شهر بن حوشب روايت كرده اند كه گفت:

من و عده اى از همراهانم از عمره بر مى گشتيم، نزد ابوسعيد خُدرى حضور يافته و بر او وارد شديم، پرسيد: «قصد كجا داريد؟»

گفتيم: «قصد داريم به طور برويم» .

گفت: «طور چيست؟ از رسول خدا (ص) شنيدم فرمود: به سوى هيچ مسجدى كه در آن خدا ياد مى شود، جز سه مسجد: مسجدالحرام، مسجد مدينه و بيت المقدس، نبايد بار سفر بست» .

شهر بن حوشب، بخشى را به حديث افزوده كه عبارت است از «به سوى هيچ مسجدى كه در آن خدا ياد مى شود، يا به سوى مسجدى كه قصد دارى در آن نماز بگزارى» . اين گونه اضافات، بين محدثان و فقهاى محدث و فقها، مورد بحث و مناقشه است. پذيرش اين افزوده، صحيح ترين گفته است. از جمله كسانى كه اين بخش اضافه را پذيرفته است، حافظابن حجر است كه در «الفتح»(3)مى گويد:

روايتى را كه احمد از طريق شهر بن حوشب نقل كرده است مؤيد اين روايت است. شهر بن حوشب در آن روايت گفته است: از نماز خواندن در طور، نزد ابوسعيد سخن به ميان آوردم. وى گفت:

1- مسند احمد، ج٣، صص64 و ٩٣.

2- مسند ابى يعلى، ج٢، ص4٨٩.

3- فتح البارى، ج٣، ص65.

ص:364

رسول خدا (ص) فرمود: نمازگزار نبايد به سوى مسجدى كه قصد دارد در آن نماز بگزارد، بار سفر ببندد جز مسجدالحرام و مسجدالأقصى و مسجد من (مسجد النبى) .

شهر بن حوشب، حَسَن الحديث است، هرچند نقاط ضعفى نيز دارد.

اين سخن، گفته استاد فن و شخصيت منحصر به فرد آن است. شما خواننده صاحب انديشه درباره استناد به روايت شهر بن حوشب در شرح مقصود اين حديث، در گفته وى دقت نماييد.

بنابراين، معناى نقل اين روايت فقط توسط شهر بن حوشب با اين عبارت، اين نيست كه اين حديث، بى اعتبار بوده و مردود است. بدين سان، شهر بن حوشب، فردى حَسَن الحديث است، چنان كه حافظابن حجر و ديگر حفاظ، بر اين مطلب تصريح دارند. حافظ ابن صلاح در «صيانة صحيح مسلم»(1)به اين گفته تمايل نشان داده است و حافظ ذهبى، در «سير النبلاء» (2)استناد به اين حديث را ترجيح داده است. همچنين ذهبى آن را در بخش «مَن تكلّم فيه و هو موثّق» (3)بيان داشته است. اگر در اين زمينه سخت گيرى زيادى نماييد، عبارتى را كه فقط شهر بن حوشب آورده است، از قبيل نقل به معناست كه تنها حديث يكى از علماى بزرگ تابعين را شرح كرده است.

البانى كوشيده است تا عبارتى را كه فقط شهر بن حوشب روايت كرده

1- صيانة صحيح مسلم، ص١٢٢.

2- سير اعلام النبلاء، ج4، ص٣٧٨.

3- ذكر اسماء من تكلّم فيه و هو موثق، ص١٠٠.

ص:365

است به طور كلى از اعتبار ساقط نمايد. ازاين رو، در كتاب «إرواء» (1)خود گفته است:

آنجا كه شهر بن حوشب گفته است «به سوى مسجدى. . .» اين جمله در روايت اضافه است و از طريق اين حديث به نقل از ابوسعيد و غير ابوسعيد، پايه و اساسى ندارد. جمله اى خلاف مشهور؛ بلكه بيهوده است و مشكل از ناحيه شهر بن حوشب است، چون وى قدرت حفظ مناسبى نداشته است و يا از ناحيه عبدالحميد بن بهرام است كه درباره او بحث و گفت گو است كه از ديدگاه من، همين مورد به واقعيت نزديك تر است و ليث، همين روايت را از شهر بن حوشب، بدون اين بخش اضافه، نقل كرده است.

سخن البانى به دلائلى اشكال دارد:

١. صحيح نيست كه البانى درباره روايتى كه فقط شهر بن حوشب آن را نقل كرده است يا آن را به روايت ديگرى افزوده است، بگويد كه بى پايه و اساس است و سپس، بخش اضافه را بيهوده و باطل بداند. پس از آن بگويد: آفت، از ناحيه شهر بن حوشب است. آرى؛ گفتن چنين مطلبى صحيح نيست؛ زيرا شهر بن حوشب، با مالك و شعبه و سفيان و امثال آنان مخالفتى نكرده است و با موضوع مشخص و يقين آورى، مخالفت نورزيده است. وانگهى، حديث شهر بن حوشب، چه در جهت استناد به آن و چه به عنوان شاهد، بين روايت حَسَن دور مى زند. از سويى نظير اين روايت هيچ گاه آفت، تلقى نمى شود. افزون بر اين، عبارتى را كه شهر بن حوشب به تنهايى نقل كرده است، جمعى از فقها و محدثانِ فقيه، پذيرفته اند.

1- إرواء الغليل فى تخريج احاديث منار السبيل، ج٣، ص٢٣٠.

ص:366

٢. البانى گفته است: «درباره عبدالحميد بن بهرام، بحث و گفت وگوست» ، صحيح است كه درباره عبدالحميد بن بهرام، بحث و گفت وگو شده؛ ولى حديث او از شهر بن حوشب پذيرفته شده است، چنان كه تعدادى از حفاظ، به اين مطلب تصريح كرده اند.

احمد گفته است: «معانى احاديث عبدالحميد از شهر (بن حوشب) به يكديگر نزديك اند» .

ابن ابوحاتم رازى، از پدرش نقل كرده كه گفته است: «روايت عبدالحميد از شهر، مانند روايت ليث از سعيد مُقبرى است» .

وى مى گويد:

از پدرم پرسيدم: درباره عبدالحميد نظرت چيست؟

پاسخ داد: ايرادى بر او وارد نيست، احاديث وى از شهر (بن حوشب) رواياتى صحيح اند و سراغ ندارم رواياتى بهتر از اين احاديث، از شهر نقل كرده باشد.

احمد بن صالح مصرى گفته است: «عبدالحميد بن بهرام، فردى ثقه است. حديث وى را مى پسندم. احاديث او از شهر، رواياتى صحيح اند» .

بر اين اساس، هيچ منتقد هوشمندى، در مقام تضعيف حديثى كه عبدالحميد بن بهرام، از شهر بن حوشب نقل كرده باشد، بر نخواهد آمد و اگر كسى چنين كند، در حقيقت از سر بى اطلاعى يا تعصب، آن را انجام داده است.

٣. البانى گفته است: «اين روايت را ليث، بدون بخش اضافه، از شهر بن حوشب نقل كرده است» . پاسخ اين است كه: ليث آن را با همين بخش

ص:367

اضافه، از شهر بن حوشب به طريقى صحيح در مسند ابويعلى موصلى (1)روايت كرده است.

زيبنده تر بود كه البانى اين احتمال را باقى مى گذاشت و به جاى قطع و يقين و غرق شدن در ورطه اوهام، به آن احتمال پايبند باشد. درباره بخش اضافه روايت، گفته حافظابن حجر، پذيرفتنى است؛ اما حديث ابوهريره را عده اى از راويان به طُرق متعدد از ابوهريره نقل كرده اند.(2)

وى روايتى خلاف مشهور را از ابوهريره نقل كرده است كه طبرانى آن را در «الأوسط» (3)از طريق خُثيم بن مروان، از ابوهريره روايت كرده است كه گفت: «رسول خدا (ص) فرمودند: جز به سوى سه مسجد، مسجد خيف، مسجدالحرام و مسجد من (مسجدالنبى) ، بار سفر بسته نمى شود» .

طبرانى گفته است: «جز در اين حديث، در جاى ديگر از مسجد خيف نام برده نشده است» .

ضعف اين حديث فاصله بين رجال سند آن است.

بخارى در «تاريخ الكبير» (4)آورده است كه مسجد خيف، در روايت

1- مسند ابى يعلى، ج٢، ص4٨٩.

2- «الفتح» ، ج٣، ص6٣؛ مسلم، ج٢، ص١٠١4؛ عبدالرزاق در «المصنف» ، ج5، ص١٣٢؛ حميدى در «مسند» خود، ج ٢، ص4٢١؛ السنن الكبرى، نسائى، ج٢، ص4٢١ و احمد در «مسند» ، ج٢، صص ٢٣4، ٢٣٨ و 5٠١؛ سنن دارمى، ج١، ص٢٧٢؛ سنن ابوداود، ج٢، ص5٢٨؛ سنن ابن ماجه، ج١، ص45٢؛ مسند ابى يعلى، ج٩، صص ٢٨٣ و5٠١؛ بيهقى در «سنن الكبرى» ، ج5، ص٢44؛ خطيب در «التاريخ» ، ج٩، ص٢٢٢؛ بغوى در «شرح السنة» ، ج٢، ص٣٣٧ ذكر كرده اند.

3- المعجم الاوسط، ج٢، ص٢١6.

4- تاريخ الكبير، ج٣، ص٢١٠.

ص:368

ديگرى غير از اين روايت نقل نشده است و مشخص نشده كه خُثيم روايت را از ابوهريره شنيده باشد.

ابن جارود، نام خُثيم را در «الضعفاء» آورده است و عقيلى گفته است:

حديثى را كه وى نقل كرده است، ديگرى روايت نكرده است و تنها به سبب همين روايت، شناخته مى شود و ابن حبان او را توثيق كرده است. در نتيجه، عبارت «مسجد خيف» عبارتى خلاف مشهور است كه تنها خُثيم كه فردى ضعيف است آن را نقل كرده و غير او كسى از ابوهريره نشنيده است.

حديث جابر بن عبدالله را نيز عده اى و همه از طريق ليث بن سعد، از ابوزبير، از جابر به نحو مرفوع روايت كرده اند. (1)

طبرانى در «معجم الاوسط» گفته است: «اين حديث را غير از علاء بن موسى، كسى از ليث روايت نكرده است» . سخن وى اشكال دارد؛ زيرا غير از علاءبن موسى، افراد ديگرى از جمله: يونس بن محمد مؤدب در «المسند» و قتيبة بن سعيد در «سنن الكبرى» و عيسى بن يونس در «صحيح» و ابن حبان و احمد بن يونس، در «المنتخب من مسند عبد بن حميد» و حضرمى در «تاريخ مصر» و كامل جحدرى در «مسند ابويعلى» آن را نقل كرده اند.

بر اين اساس، إسناد اين روايت، خواه علاء بن موسى آن را به تنهايى نقل كرده باشد يا ديگران نيز به نقل آن پرداخته باشند، إسنادى صحيح است

1- احمد آن را در «مسند» ، ج٣، ص٣5٠؛ نسايى در «سنن الكبرى» ، ج٢، ص٣4١؛ عبد بن حميد در «منتخب مسند» ، ص١٩٧؛ ابويعلى در «مسند» ، ج4، صص١٨٢ و ١٨٣؛ ابن حبان در «صحيح» ، ج4، ص4٩5؛ طبرانى در «الأوسط» ج١، ص4١5؛ حضرمى در «تاريخ علما مصر» ص١٠٧؛ قاسم بن قَطْلوبغا در «عوالى الليث» شماره ٣5 نقل كرده اند.

ص:369

و ليث بن سعد، تنها آن را از ابو زبير روايت نكرده است، بلكه دو راوى ديگر آن را از ابوزبير نقل كرده اند كه عبارتند از:

ابن لهيعه؛ روايتى را كه وى نقل كرده است، احمد در «مسند» (1)از حسن، از ابن لهيعه، از ابو زبير، از جابر (بن عبدالله) روايت كرده كه گفته است: رسول خدا (ص) فرمود: «بهترين مكانى كه سوار بر مركب، به سوى آن رهسپار گردند، مسجد ابراهيم [(ع)] و مسجد من است» .

حَسن كه نام وى در اين روايت آمده است، همان ابن موسى الأشيب و فردى ثقه است و اهل سنت به حديث وى استناد كرده اند. عبدالله بن لهيعه، اهل تدليس است و پس از سوختن كتاب هايش، اختلال حواس گرفت و به شنيدنِ حديث از مشايخ تصريح كرده است.

موسى بن عُقبه؛ بزّار در «كشف الأستار» (2)و طحاوى در «مشكل الآثار» (3)و هر دو از طريق عبدالعزيز عبدالله اويسى مدنى، از عبدالرحمان بن ابو زناد، از موسى بن عقبه، از ابوزبير، از جابر روايت كرده است كه رسول خدا (ص) فرمود: «بهترين مكانى كه سوار بر مركب، به سوى آن رهسپار گردند، مسجد ابراهيم [(ع)] و مسجد محمد [(ص)] است» . اين إسناد، صحيح است و عبدالرحمان بن ابوزناد، نسبت به رواياتى كه غير اهل مدينه از او نقل كرده اند، مورد ايراد قرار گرفته است؛ ولى در اينجا راوى، اهل مدينه و فردى ثقه است.

1- مسند احمد، ج٣، ص٣٣6.

2- كشف الأستار، ج٢، ص4.

3- مشكل الآثار، ج١، ص٢4١.

ص:370

حديث فرزند عمر، را از ابن حبان در «الثقات»(1)و طبرانى در «مسند الشاميين»(2)و عقيلى در «الضعفاء»(3)و ضياء مقدسى در «فضائل بيت المقدس»(4)و همگى از طُرقى متعدد، از على بن يونس بلخى عابد، از هشام بن غاز، از نافع، از فرزند عمر، از پيامبر اكرم (ص) روايت كرده اند كه فرمود: «جز به سوى سه مسجد، مسجدالحرام و مسجد من و مسجدالأقصى، بر مركب ها بار سفر بسته نمى شود» .

عقيلى در «الضعفاء» (5)نام على بن يونس بلخى را بيان كرده و گفته است:

«حديثى را كه وى روايت كرده است، شخص ديگرى نقل نكرده است» و ابن ابوحاتم، درباره او سكوت كرده است و ابن حبان وى را توثيق نموده است جمعى از او نقل روايت كرده اند و هيثمى با اعتماد به توثيق ابن حبان درباره على بن يونس، در «المجمع» (6)گفته است: «رجال سند او، افرادى ثقه اند» وى طريق ديگرى از فرزند عمر دارد كه آن را به نحو مرفوع با اين عبارت نقل كرده است: «جز به سوى سه مسجد، مسجد الحرام، مسجد مدينه و مسجد بيت المقدس، نبايد بار سفر بسته شود» .

يكى از مشايخ حديث طبرانى در اين روايت، احمد بن محمد بن رشدين است كه درباره وى بحث و گفت وگوى معروفى وجود دارد و

1- الثقات، ج٨، ص45٩.

2- مسند الشاميين، شماره ١5٣٨.

3- ضعفاء العقيلى، ج٣، ص٢56.

4- فضائل بيت المقدس، شماره5.

5- ضعفاء العقيلى، ج٣، ص٢56.

6- مجمع الزوائد، ج4، ص٣.

ص:371

برخى درباره او مبالغه كرده اند و او را دروغگو دانسته اند؛ ولى اين حديث به نحو موقوف(1)از فرزند عمر، از طريق بسيار بهتر از اين دو طريق، نقل شده است.

بخارى در «تاريخ الكبير»(2)و عبدالرزاق(3)و ابن ابوشيبه و عمر بن شَبّه در «اخبارالمدينة» (4)همان گونه كه در «الصارم المنكى» (5)آمده است، آن را از حديث سفيان بن عُيينه، از عمرو بن دينار، از طلق بن حبيب، از قزعه روايت كرده اند كه گفت: «از فرزند عمر، پرسيدم: به سمت طور بروم؟»

پاسخ داد: طور را رها كن و بدان جا مرو و افزود: «جز به سوى سه مسجد، بار سفر نبنديد» .

إسناد اين روايت، صحيح است و در آن اشكالى وجود ندارد.

روايتى را كه سفيان بن عُيينه، از عمرو بن دينار نقل كرده است، رقاء بن عمر نيز روايت نموده است و بيهقى آن را در «شعب الايمان»(6)آورده است. ابن جريح نيز اين روايت را نقل كرده است و روايتش را فاكهى در «اخبار مكة»(7)و عبدالرزاق در «المصنف»(8)بيان كرده اند.

احمد بن محمد ازرقى، با پيروان عُيينه كه جمعى از راويان ثقه و

1- معناى حديث موقوف پيشتر گذشت.

2- تاريخ الكبير، ج٧، ص٢٠4.

3- المصنّف، ج5، ص١٣5.

4- اخبار المدينه، ج٢، ص٣٧٣.

5- الصارم المنكى، ص٣4٢.

6- شعب الايمان، ج٨، ص١٠6.

7- اخبار مكة، ج٢، ص٩4.

8- المصنّف، ج5، ص١٣١.

ص:372

حُفّاظاند، به مخالفت برخاسته و آن را از فرزند عمر به نحو مرفوع روايت كرده است، چنان كه در «اخبار مكة» (1)تأليف نوة فاكهى آمده است.

بنابراين، روايت ازرقى به جهت مخالفتش با جمعى از راويان ثقه، حديثى شاذ (2)است. بر اين اساس، البانى كه اين حديث را در «احكام الجنائز»(3)روايتى صحيح دانسته است، اشتباهى آشكار است.

حديث عبدالله بن عمرو بن عاص را ابن ماجه،(4)طحاوى(5)، طبرانى در «مسند الشاميين»(6)، فاكهى در «اخبار مكة» (7)يعقوب بن سفيان فسوى (8)و همه از طريق يزيدبن ابومريم، از قزعة بن يحيى، از عبدالله بن عمرو به نحو مرفوع نقل كرده اند و إسناد آن صحيح است.

عبدالله بن عمرو در كتاب ابن ماجه، طحاوى، طبرانى «در مسند الشاميين» مقرون به ابوسعيد خُدرى قرار دارد.

اما حديث على بن ابى طالب (ع) :

حديث وى را طبرانى در «الأوسط»(9)و «الصغير» (10)و ضياء مقدسى، از

1- اخبار مكة، ج٢، صص64 و 65.

2- حديث شاذ، روايتى است كه آن را فرد مورد اعتماد نقل كند و محتواى آن در برابر گفته مشهور قرار داشته باشد.

3- احكام الجنائز، ص٢٨٧.

4- السنن، ج١، ص45٢.

5- مشكل الآثار، ج١، ص٢4٢.

6- مسند الشاميين، ج٢، ص٣٠٩.

7- اخبار مكة، ج٢، ص٩٩.

8- المعرفة و التاريخ، ج٢، ص٢٩5.

9- المعجم الاوسط، ج4، ص٧١.

10- المعجم الصغير، ج١، ص١٧٣.

ص:373

طريق طبرانى، آن را در «فضائل بيت المقدس» (1)بيان كرده است.

طبرانى در «المعجم الصغير» گفته است:

سلمة بن ابراهيم بن اسماعيل بن يحيى بن سلمة بن كهيل حضرمى كوفى اظهار داشته كه: روايت مزبور را پدرم از پدرش، از جدّش سلمة بن كهيل حضرمى، از حجية بن عدى به نحو مرفوع از على [(ع)] روايت كرده است.

طبرانى افزوده است: «اين روايت را از سلمه، غير از فرزندش يحيى، كسى روايت نكرده است و از وى نيز، تنها فرزندش به نقل آن پرداخته است» . ضياء مقدسى نيز به شگفتى اين مطلب، اشاره كرده است.

اين إسناد، بسيار ضعيف است و ابراهيم بن اسماعيل بن يحيى بن سلمه، فردى ضعيف و پدر و جدّش، متروك اند.

هيثمى در «المجمع» (2)تنها به جنبه نخست اكتفا كرده و گفته است: «اين روايت را طبرانى در «الصغير» و «الأوسط» نقل كرده است و در سند آن، ابراهيم بن اسماعيل بن يحيى وجود دارد كه فردى ضعيف است.»

متن اين حديث - آن گونه كه پيشتر يادآورى شد - از حديث ابوسعيد خُدرى، معروف است.

روايت ابوالجعد ضمرى را بزّار در «كشف الأستار» (3)و طحاوى در «مشكل الآثار»(4)و طبرانى در «المعجم الكبير»(5)و ضياء مقدسى در «فضائل

1- فضائل بيت المقدس، شماره 6.

2- مجمع الزوائد، ج4، ص4٩٣.

3- كشف الاستار، ج٢، ص4.

4- مشكل الآثار، ج١، ص٢44.

5- المعجم الكبير، ج٢٢، ص٣66.

ص:374

بيت المقدس»(1)و همگى از سعيد بن عمرو، از عبثر، از محمد بن عمرو، از عبيدة بن سفيان، از ابوالجعد ضمرى به نحو مرفوع روايت كرده اند.

رجال سند اين روايت، رجال ثقه روايت صحيح اند.

هيثمى در «المجمع»(2)گفته است: «اين روايت را طبرانى در «الكبير» و «الاوسط» آورده است و رجال سندش، رجال روايت صحيح اند و بزّار نيز آن را نقل كرده است» .

روايت واثلة بن اسقع را ضياء مقدسى در «فضائل بيت المقدس» از طريق ايوب بن مدرك حنفى، از مكحول از واثلة بن اسقع نقل كرده كه گفته است: «نمى دانم آن را غير از اين طريق، از حديث واثله، از روايت ايوب بن مدرك نقل كرده باشم كه درباره وى نيز بحث و مناقشه، صورت گرفته است.»

ابن مَعين، درباره ايوب بن مدرك گفته است: «وى بى اعتبار است» . و مرّه اظهار داشته: «او دروغگوست» و ابوحاتم و نسايى وى را متروك دانسته اند.

افزون بر ضعف ايوب بن مدرك، در بين رجال سند روايت نيز فاصله وجود دارد؛ زيرا نقل روايت، توسط ايوب بن مدرك، از مكحول، مرسَل است.(3)در نتيجه اين إسناد از اقسام اسانيد بى اعتبار است.

حديث مقدام بن معدى كرب و ابو امامه را، ابو نعيم اصفهانى در

1- فضائل بيت المقدس، شماره 5.

2- مجمع الزوائد، ج6، ص4.

3- التاريخ الكبير، ج١، ص4٢٣.

ص:375

«الحليه»(1)از سليمان، از موسى، از محمد بن مبارك، از اسماعيل بن عياش، از زيد بن زرعه، از شريح بن عبيد، از مقدام بن معدى كرب و ابو امامه به نحو مرفوع نقل كرده اند.

در اين إسناد، ضعف وجود دارد و سند رجال آن، افتادگى دارد، ضعف سند، به سبب وجود موسى بن عيسى بن منذر است كه در بيان شرح حال محمد بن مبارك حِمْصى در «حلية الاولياء» چندين بار آمده است.

حافظ در «اللسان» (2)درباره موسى بن عيسى گفته است:

طبرانى از او روايت نقل كرده است، وى از مشايخ پيشين طبرانى به شمار مى رود كه قبل از سال ٢٨٠ه. ق. از وى استماعِ حديث مى كرده است و نسايى درباره او نوشته است كه: وى اهل حِمْص است، از او هيچ روايتى نقل نمى كنم؛ زيرا وى بى اعتبار است.

در «المعجم الصغير»(3)زمان استماع حديث طبرانى از موسى بن عيسى، سال ٢٧٨ عنوان شده است.

فاصله اى كه در سند روايت وجود دارد بدين سبب است كه شريح، ابوامامه و مقدام را درك نكرده است.

ابن ابوحاتم رازى گفته است: «از پدرم شنيدم كه مى گفت: شريح بن عبيد حضرمى، ابوامامه و حارث بن حارث و مقدام را درك نكرده است»(4)

1- حلية الاولياء، ج٩، ص٣٠٨.

2- لسان الميزان، ج6، صص١٢6 و ١٢٧.

3- المعجم الصغير، ج٢، ص١٠٩.

4- المراسيل، ص٩٠.

ص:376

حديث عمر بن خطاب را بزّار در مسند خود «البحر الزخار»(1)از يحيى بن محمدبن سكن، از حبان بن هلال نقل كرده و گفته است:

اين روايت را از كتاب خودش به نقل از همام، از قتاده، از ابوالعاليه، از ابن عباس، از عمر بر ما املاء كرد كه رسول خدا (ص) فرموده است: بار سفر جز به سوى سه مسجد، مسجدالحرام، مسجد من و مسجدالاقصى بسته نمى شود.

بزّار گفته است:

سراغ نداريم اين روايت، به غير از اين طريق و به غير اين إسناد، از عمر نقل شده باشد و سخن وى اشتباه است و اشتباه او از ناحيه ابن حبان است؛ زيرا اين حديث را، همام و غير او، از قتاده، از قزعه، از ابوسعيد نقل كرده اند.

هيثمى در «المجمع»(2)مى گويد: «اين روايت را بزّار نقل كرده است و رجال سند آن، رجال روايت صحيح اند جز اينكه بزّار گفته است: حبان بن هلال، در آن به اشتباه رفته است» .

حبان بن هلال با اينكه فردى ثقه و مورد اعتماد است و همه درباره وثاقت او، اتفاق نظر دارند؛ اما با پيروان همام مخالفت ورزيده و آن روايت را از مسند عمر بن خطاب دانسته است، در صورتى كه از سند ابوسعيد خُدرى، صحيح است. چنان كه پيشتر بيان شد.

همچنين اين روايت را پيروان قتاده به چند طريق نقل كرده اند.

بررسي احاديث توسل و زيارت

مشخصات كتاب

اشاره

ديباچه

مقدمه مؤلف

درآمد

فصل اوّل: توسّل

توسّل در لغت

انواع توسّل

اشاره

اشكال اول: دستور پيامبر (ص) عام نيست

اشاره

پاسخ

البانى و تجويز توسّل به پيامبر (ص)

اشكال دوم: حقيقت توسل به دعاى پيامبر (ص) برمى گردد نه به شخص او

اشاره

پاسخ

اشكال سوم: توسل به معناى تبرك و دعاست

اشاره

پاسخ

توسل از ديدگاه شوكانى

توسل از ديدگاه آلوسى§ آلوسى از پيروان ابن تيميه است.§

توسل، مبحثى غير اعتقادى

اشاره

سخن صالح فوزان

اشاره

پاسخ

سخن ابوبكر جزايرى

اشاره

پاسخ

سخن صالح عثيمين

اشاره

پاسخ

فصل دوم: زيارت

كلام فقها در استحباب زيارت

اشاره

١. دليل قرآنى

اشاره

اشكال عثيمين و پاسخ آن

٢. دلايل روايى

اشاره

نكته

حكايت

٣. اجماع

مفهوم حديث «لا تُشَدُّ الرّحال. . .» ، دليل بر استحباب زيارت

اشاره

دليل اول: لزوم هم جنس بودن مستثنى با مستثنى منه

اشاره

نكته

دليل دوم: مستثنى منه بودن «مكان» در حديث «لاتشد الرحال. . .»

اشاره

نكته

دليل سوم: عدم دلالت نهى در حديث بر تحريم

فصل سوم: بررسى احاديث توسل

روايت اول: شعر ابوطالب در توسل به پيامبر (ص)

روايت دوم: توسل عمر به عباس، عموى پيامبر (ص)

روايت سوم: حديث عثمان بن حنيف در توسل به پيامبر (ص)

روايت چهارم: كلام پيامبر (ص) به هنگام دفن فاطمه بنت اسد

روايت پنجم: روايت عرض اعمال بر پيامبر (ص)

اشاره

بحثى در جرح و تعديل عطيه عوفى

اشاره

نظر ابن معين

نظر ابن شاهين

نظر ابوبكر بزّار

نظر ابوحاتم رازى

نظر يحيى بن سعيد قطان

نظر ابن خزيمه

نظر امام ابو عيسى ترمذى

روايت هفتم: حديث رجال الغيب

روايت هشتم: ماجراى ابوايوب انصارى با مروان

روايت نهم: دعاى صبح و شام رسول خدا (ص)

روايت دهم: توسل آدم (ع) به پيامبر (ص)

فصل چهارم: احاديث توسل صحابه به رسول خدا (ص)

روايت اول: راهكار عائشه براى خشكسالى مدينه

روايت دوم: توسل براى رفع خشكسالى در زمان عمَر

اشاره

بحثى در توثيق مالك الدار

اشاره

شيوه اول